martes, 18 de noviembre de 2014

"El nacimiento de la tragedia" de Friedrich Wilhelm Nietzsche

Interesante reseña de esta obra me encuentro en la red. Se trata del análisis que hace la filósofa Lina Castaño, pensadora colombiana, que ha compartido amablemente en su web. Nos cuenta:
F.Nietzsche
[...] Nietzsche propone la duplicidad Apolo-Dionisos como principio generador del arte. Estos términos dan nombre a dos instintos que tienen como característica principal la lucha constante y la reconciliación tan sólo periódica. Principios antitéticos, su marchar juntos se establece en la discordia. Excitándose mutuamente engendran frutos nuevos cuando su apareamiento periódico se consuma, el cual sólo es posible gracias a lo que Nietzsche llama un milagroso acto metafísico de la voluntad helénica.
La lectura de El Nacimiento de la Tragedia, debe ubicarse en la forma como permite una cultura desarrollar tales instintos. En la manera como cada pueblo asume y enfrenta los placeres y horrores de la existencia. En su valor.
Nietzsche lleva a cabo su labor desde la óptica de la estrecha relación que guarda la sensibilidad frente al dolor y la búsqueda inmensa de belleza en el pueblo griego. Esto es, la concepción del pesimismo de la fortaleza que amplía el concepto del sufrimiento haciéndolo plenamente fundamento de su discurrir. Si hay un enfrentamiento cara a cara con el dolor y el sufrimiento es porque la plenitud de su existencia así lo dicta. Hace del dolor no un anquilosado dominio sino la potencia plena que quiere vivir al punto de decir que “sólo como fenómeno estético están eternamente justificados la existencia y el mundo”1. El sufrimiento se percibe por fuera del espíritu empobrecido en la resignación.El pueblo griego conoció el horror y el espanto de la existencia y a ellos hizo frente. No los desconoció, ni excluyó, ni escondió. A la esencia del mundo imprimió la fuerza suprema de la luz que en su ilusión crea las formas del arte. A cada rasgo lumínico, figuras fabuladoras, está la presencia de Dionisos en su condición irruptiva e itinerante. Vuelve ligero y jubiloso lo de suyo agobiante. [...]

Edición recomendada: "El nacimiento de la tragedia" traducida y con estudio introductorio de Andrés Sánchez Pascual. Puedes descargarlo desde este enlace.
El libro ha sido descargado de http://www.lecturasinegoismo.com. Todo un acierto. 

Gabi. 

lunes, 13 de octubre de 2014

Nueva categoría en el blog: Filosofía de la Música.

Aunque no existe esta asignatura en la Facultad, una pena que sea así, he decidido crear una nueva categoría en el blog acerca de "Filosofía de la música".

Luis Ángel de Benito
A modo de introducción y de forma rápida, aconsejo seguir este programa de RNE-Clásica llamado "Música y significado". Sería una gran idea invitar a Luis Ángel de Benito, su presentador y director, a dar una charla a la Facultad para que nos ponga al tanto de esta interesante búsqueda.

Seguiré informando. Hay poco material a este respecto pero seguro tomará relevancia en el futuro.

Os dejo uno de mis favoritos. Pincha aquí.

Enlaces de interés:

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sábado, 11 de octubre de 2014

Clase de Teorías Éticas del 8-octubre-2014. Prof. Urbano Ferrer. #Filosofía #Ética

Seguimos con el Tema 2. 

2. La necesidad de normatividad institucional

Arnold Gehlen
En distintos planos ha resaltado Gehlen la necesidad de los mecanismos de descarga para la viabilidad de la conducta en el hombre, que dejaría de este modo de estar en función de los condicionamientos operantes para convertirse en acción humana. Valiéndose de tales mecanismos es como convierte las carencias de su existencia en oportunidades de prolongación de la vida. "Todas las carencias de la constitución humana (carencias que representan un enorme gravamen de su capacidad de vivir bajo las condiciones por decir así animales) son transformadas por el hombre, por sí mismo y con su acción, en medios de su existencia, conjugándose así en último término el destino del hombre a la acción y su incomparable ubicación especial".
Si nos situamos en el orden del conocimiento, advertimos que la descarga se opera mediante los sentidos de cercanía y lejanía, mediante el lenguaje, el pensamiento conceptual, la imaginación, los símbolos..., todo lo cual le exonera de tener que hacerse presentes la totalidad de los complejos táctiles y ópticos para poder abrirse camino en su mundo circundante. Así, por ejemplo, los sonidos del lenguaje van sustituyendo progresivamente en el niño a las respuestas corporales, llegando a responder mediante el fonema articulado a la sucesión amorfa de los estímulos. La maleabilidad en el sonido lo hace indefinidamente combinable con los otros sonidos, pues a menor consistencia mayor número de combinaciones posibles.
Otro tanto acontece con la técnica, en tanto que le facilita la acción sobre el mundo en torno. Precisamente los instrumentos producidos por el hombre, al quedar objetivados y disponibles para lo sucesivo, pueden ser utilizados más allá de sus utilidad primaria. De este modo, le eximen de tener que reiterar el esfuerzo productivo cuando vuelva a aparecer la necesidad que inicialmente los deparó. Las necesidades humanas son tales que no están vueltas en último término hacia sí mismas, sino que decantan en unos utensilios con los que a su vez son ensayados nuevos comportamientos: así, la rueda, las flechas, el cuchillo..., por su objetividad técnica, se prestan a usos que exceden las necesidades primeras de desplazamiento, caza de alimentos, etc..., para las que se idearon.

Análogamente, en el orden biológico las instituciones cumplen una función que equilibra la inestabilidad en que quedaría el hombre si hubiese de improvisar cada vez las respuestas prácticas ante las demandas que provienen del medio cultural y de los demás hombres. La normatividad institucional suple, de esta forma, la carencia de dotación instintiva para sobrevivir. El hombre es el único animal que puede asumir en su comportamiento un centro distinto de sí mismo, como ha subrayado Spaemann. En este sentido, la actuación social no brota de una espontaneidad improvisada porque se proyecta desde las instituciones, componentes de la cultura, a las que tiene por punto de apoyo objetivo. Así se hace posible que mediante las instituciones se cumplan y estabilicen los fines objetivos más elementales propios de la naturaleza humana.
Las instituciones son entendidas aquí en su sentido sociológico de conjuntos de pautas de conducta. Hacen su aparición cuando los hábitos de comportamiento llegan a tipificarse recíprocamente, haciéndose accesibles a un grupo social o conjunto de individuos en interacción, así como en relación con otros grupos e individuos. Cada uno llega entonces a "asumir los roles del otro" hipotéticamente, de tal modo que surgirán expectativas recíprocas y sólo se podrán explicar las propias acciones contando con la interiorización del rol ajeno. G.H. Mead ha destacado en este contexto la aparición del "otro generalizado" (other generalised), que es correlativo del concepto de rol en general, asumible por una pluralidad de sujetos sociales en interacción.
Pero, ¿qué relación guardan las instituciones con el principio antropológico de la moralidad? ¿Hay algún punto de vista que en este mismo ámbito de la Antropología ponga de manifiesto esa eventual relación?
Kant ha resaltado un nuevo punto de partida antropológico para advertir la necesidad de normatividad institucional. Tal punto de partida es el antagonismo entre las tendencias sociales y antisociales en el hombre (por ejemplo, entre el acatamiento al otro y la agresión frente a él, o bien entre la tendencia a la cooperación y la tendencia opuesta a la concurrencia). La normatividad institucional equivale desde este supuesto a la edificación de un compromiso o tensión estabilizada, la cual no sería posible si hubiera que fiar el comportamiento a los solos impulsos psicológicos. Tanto la plasticidad de los instintos como la inagotabilidad de posibles reacciones por parte del hombre no llegarían a encontrar por sí mismas un cauce orientativo para la acción.

Pero — y ahora viene el segundo paso— el hecho de que tenga el hombre que resistir a las disposiciones contrarias que encuentra en su misma naturaleza para actuar según unas pautas objetivas favorece el que asimismo haya de ir forjando un temple y disciplina morales, a la vez que llega a transformar la rudeza y primitivismo naturales en el hábitat cultural en que desenvuelve su existencia, como si se tratara de una segunda naturaleza. La propia instalación en la existencia se convierte, de este modo, para él en tarea moral. Según el símil propuesto por Kant, al igual que aquellos árboles que han de hacer frente a la intemperie se vuelven más robustos que los que no encuentran obstáculos naturales en su desarrollo, al hombre le correspondería paralelamente la formación de su carácter al tener que enderezar inclinaciones que por sí solas no orientan su acción.

3. Planos de la singularidad en el hombre

Complementariamente al sentido para lo objetivo en el hombre nos corresponde ahora examinar los distintos planos en que resalta la singularidad subjetiva del existente humano. Indispensable es que los actos antropológicamente sean "míos".

1º) Un primer y significativo índice de subjetividad en el hombre es el hecho de que no encuentre fijada su existencia, sino que haya de edificar desde sí mismo su vida, su quehacer, como diría Ortega. "Es un ser que encuentra ante sí y en sí mismo una tarea, y precisamente por eso necesita una interpretación de sí... Para él es ya una realización considerable el hecho de vivir aún el próximo año... tiene un comportamiento con relación a sí mismo... No vive, sino que guía su vida". La futurición aparece, así, como el rasgo existencial por antonomasia. El futuro es aquello en vista de lo que se ex-siste (el prefijo "ex" está tomado en la acepción de "fuera de") en cada momento. El "en vista de" no es algo que sobrevenga accidentalmente a la existencia, sino un momento constitutivo de su actuación existencial. El hombre es un ser ex-tático, que se trasciende a sí mismo al ir proyectando sus decisiones. A este nivel existencial se pone, pues, ya de manifiesto la singularidad del hombre.
El propio Ortega ha expresado la paradoja fundamental de "mi" vida, en tanto que me es dada, pero no me es dada hecha. Lo único que tengo delante es un amplio repertorio de posibilidades que he de ir seleccionando y cubriendo por propio riesgo. Vivir es un quehacer atenido a un programa que el existente se dicta a sí mismo. "Mi vida antes que simplemente hacer es decidir un hacer —es decir, mi vida. Nuestra vida se decide a sí misma, se anticipa". Justamente la anticipación de la vida como un todo aun antes de transcurrida es lo que le da su cariz biográfico característico.

2º) En el orden ontológico la singularidad estriba en ser persona. La primera definición de persona como sujeto singular es la que debemos a Boecio en el Siglo VI: la persona es "suppositum o hipóstasis (uJpovstasiß) racional". Dejando por ahora la deficiencia de no incluir en ella el carácter relacional constitutivo, Boecio ha tenido el acierto de destacar la incomunicabilidad de la persona como sustancia individual, tal que la individuación la tiene por sí misma. Corresponde a la aristotélica sustancia primera (ousía), que se diferencia de la sustancia segunda en que en ésta última la individuación proviene de los ejemplares o individuos en que se realiza (ser hombre, ser león, ser árbol...). Sólo la sustancia —primera— es individua por sí misma, mientras que tanto la sustancia segunda como los accidentes que inhieren en un sujeto poseen la individuación que les presta la sustancia originaria.
En el caso de la persona, la individualidad es, sin embargo, más acusada que en las otras sustancias, por resultar de la posesión de sí por el conocimiento y la libertad. En efecto, en la ejecución de sus actos cognoscitivos la persona es el único individuo que tiene conciencia de sí como distinto de tales actos y del resto de la realidad. Y en el ámbito de los actos voluntarios de decisión, también sólo la persona puede decidir sobre ella misma, descubriendo, precisamente desde esta versión a lo que sin ella todavía no está decidido, su dimensión igualmente constitutiva de tener pasado.
Ocurre, de este modo, que los predicados que atribuimos a la persona no son propiedades que dimanen de ella, al modo como la cosa material o la figura geométrica tienen sus notas propias, ni tampoco son accidentes que se le sobreañadan desde fuera, sino que ella los incorpora en la forma de tenerlos por suyos. Zubiri denomina suidad a esta condición de la persona, por la que sus estados y operaciones son reduplicativamente suyos. La persona no tiene meramente sed, como el animal, sino que se siente realmente sedienta. Y por lo que hace a los actos u operaciones, como por ejemplo los de los sentidos externos, tampoco son meras re-acciones desencadenadas en ella, sino que los cumple como realmente suyos. Esta singularidad del ser personal, por la que se autoposee en sus estados y actos, no significa ciertamente todavía la atribución moral a sí mismo de sus actos, pero constituye la base antropológica para que puedan recaer sobre él notas morales como la imputabilidad, la responsabilidad o el mérito.

3º) También desde un ángulo fenomenológico es posible poner de manifiesto la singularidad de la persona, que Boecio —y con él una larga tradición medieval— había subrayado ontológicamente en los términos de ser un sujeto subsistente.
Scheler ha hecho notar, en efecto, que su unidad no se resuelve en la simple sucesión de actos (el bundle of acts o haz de actos, según caracterizara Hume al yo), sino que es la unidad del agente común al que hay que referir los actos, de esencia diversa. Así lo expone en el siguiente texto de su Ética: "En todas las investigación de actos que emprendemos en fenomenología pura se trata de... esencias intuitivas abstractas. Son abstractas —no como si fueran abstraídas— en el sentido de que reclaman un complemento en la medida en que han de existir... Pero para que una esencia de actos sea concreta hay que presuponer constantemente, para su ser dado pleno e intuitivo, la referencia a la esencia de la persona, que es la realizadora del acto. De donde resulta claramente que la persona no puede reducirse a ser la incógnita de un simple punto de partida de actos ni a cualquier especie de mera conexión o tejido de actos, como acostumbra a proceder una especie de la denominada concepción actualista de la persona, que pretende comprender el ser de la persona desde su hacer". Resulta, pues, que la persona como singular concreto antecede en sí a todas las diferencias esenciales entre los actos que cumple. Según Scheler, la persona no es propiamente el término objetivo de una percepción, sino el centro activo de todos sus actos, irreductible a los datos psíquicos.
No podría ser aprehendida la persona más allá de sus actos, ya que, en vez de permanecer tras ellos como algo estático e invariable, es el vivir cada acto lo que hace manifiesta la existencia peculiar de cada persona en su totalidad. La persona es toda ella en cada uno de sus actos, con los que se remodela a sí misma a la vez que los va ejecutando. "El modo único y exclusivo del ser dado de la persona es su misma realización de actos (incluida la ejecución del acto de su reflexión a los actos suyos); viviendo en esta realización de actos se vive al mismo tiempo a sí misma".
La Psicología contemporánea ha subrayado asimismo que la personalidad, inconfundible en cada cual, es un fenómeno postinstintivo. Si se planteara la conducta en los términos autorregulativos de necesidades, impulsos y reducción, se disolvería la realidad del sujeto personal y con ello su capacidad de decidirse responsablemente.
Pinillos ha expuesto que no es en la Psicología convencional de los procesos motiva-cionales, sino en una teoría del sujeto donde tiene su lugar propio la variable de la decisión. Allport ha visto análogamente en el ego "un poder positivo de actuación unitaria", contrapuesto a las tendencias fragmentarias, disgregadoras de la personalidad. Así, lo que se empieza haciendo a partir de una necesidad casi instintiva (aprender a leer unos prisioneros para poder comunicarse, para evitar la vergüenza de firmar con una x...) adquiere un nuevo interés cuando han desaparecido aquellas necesidades y se transforma en la motivación de aprender a leer. Los motivos se independizan, de este modo, de las necesidades iniciales a que se debían, adquiriendo lo que Allport llama "autonomía funcional". La estructura personal del ego que así se evidencia no es, por tanto, psicogenética, sino tal que se vierte hacia el futuro, rehaciendo sus motivos en forma de intenciones y planes.

4º) Por último, la singularidad de la persona se hace patente también en la constitución corpórea. Sus rasgos morfológicos privativos no se acumulan, sino que forman una unidad sistémica, que los hace correlativos. La hiperformalización del cerebro se traduce en la falta de respuesta adecuada para cada estímulo. Lo cual tiene como doble contrapartida positiva la liberación de las manos, configuradas como instrumentos de los instrumentos, a la vez que el mayor desarrollo del neocórtex cerebral, que ha de centralizar todos los movimientos orgánicos.

Fin clase.

domingo, 5 de octubre de 2014

Clase (práctica) de Teorías Éticas del 2-oct-2014. Prof. Urbano Ferrer. #Filosofía #Ética

Clase del 2 de octubre de 2014. Clase práctica.

[Nota: aunque la primera parte de esta práctica ya se inició en la clase de teoría anterior, voy a ponerlas todas juntas aquí para una mejor organización de los apuntes.]

TEXTOS A COMENTAR.

(Texto 1) Acerca de la experiencia moral: (se comentó el día 1-10-14)

“El saber moral espontáneo –caudal que no falta al más pobre– es la pauta sobre la que necesariamente ha de inscribirse toda ulterior tematización del fenómeno moral. Quiere esto decir que ese saber primordial conserva siempre cierta autoridad sobre otros saberes más elaborados. No prestaremos oídos a una teoría para la que la justicia consista en la ley del más fuerte, o que sostenga que el motivo de una acción nada tiene que ver con su valor moral, o que causar dolor gratuito es legítimo, o que la vida de un animal vale tanto como la de un hombre. Antes bien, nos aferraremos a nuestras convicciones previas, y el solo hecho de que tales teorías estén en contradicción con ellas nos bastará para descalificarlas” (L. RODRÍGUEZ DUPLÁ, Ética, BAC, Madrid, 2001, 10).

Cuestiones:

1) ¿Qué añade la teoría ética al saber moral espontáneo o experiencia moral? 

Respuesta: añade una reflexión a esa experiencia o saber moral. Analiza los actos que ha realizado haciendo uso de la razón. Tenemos, principalmente, dos funciones de la razón en este escenario: por un lado, reducir la experiencia moral a los conceptos morales básicos como el bien, el deber, etc., y por otro lado tiene la función de la normatividad. El futuro es indeterminado y quien determina el futuro es el hombre de forma racional. Esto también forma parte de la razón práctica. La ética es una tarea reflexiva entonces. ¿Es una actividad teorética o es práctica? la respuesta está en Aristóteles: “no hacemos ética para saber lo que es el bien o la virtud sino para ser virtuosos y buenos”. La finalidad es la conducta humana, la actuación, de lo contrario sería algo inútil.

2) ¿Es la ética un modo de actuar o un saber? 

Respuesta: es ambas cosas. Es una actividad normativizada. Hay un círculo... 

3) ¿Es posible saber cómo se debe obrar y obrar de modo contrario? 

Respuesta: 

Surge el debate, en clase, del tema de la dignidad humana. 

*****

(Texto 2) Sobre la vida ética:

“La forma de vida propia del hombre ético no es solo la que tiene un valor relativamente más alto frente a otras formas de vida profesional-vocacional, sino que es la única absolutamente valiosa. Para el ser humano que se ha elevado al estadio ético, todas las formas de vida susceptibles de valoración positiva pueden seguir siendo valiosas sólo en razón de que se ordenan a la forma de vida ética y de que en ella encuentran no ya una conformación adicional, sino también la norma y el límite de su último derecho. El auténtico artista, por ejemplo, no es aún, como tal, un hombre auténtico en el sentido más alto. En cambio, el hombre auténtico puede ser artista auténtico si y sólo si la autorregulación de su vida ética así lo exige de él” (E. HUSSERL, Renovación del hombre y de la cultura, Anthropos, Barcelona, 2002, 30).

Cuestiones:

1) ¿Por qué la vida ética tiene un valor absoluto, como dice Husserl?

Respuesta: se puede ver la vida ética como una autosuficiencia de la ética, que dirían los estoicos, la virtud por la virtud, sería otra forma de responder a la pregunta.  

2) ¿Son posibles el fanatismo moral u otras adulteraciones éticas? ¿Cómo evitarlos?

Respuesta: sí se puede, al imponer nuestra moral rígida al resto de las personas. Ej: que un político dimita al no estar de acuerdo con las ideas de su partido. Prefiere estar fuera de él y desmarcarse a seguir una ideología con la que no está conforme. Tenemos muchos ejemplos en la sociedad. El profesor menciona el caso de Sócrates como “héroe moral”. 

3) Indicar otros usos posible del adjetivo “bueno” aparte del ético.

Respuesta: la palabra bueno es un irreductible ético, no lo podemos reducir a otro término, sin embargo la palabra bueno la utilizamos en otros sentidos. Podemos referirnos a: útil en sentido técnico, práctico, alta calidad, bueno en sentido que me beneficie, bueno en sentido de recto, buen proceder, bueno en sentido de agradable, etc.

*****

(Texto 3) Experiencia y normatividad en la praxis:

“Mi tesis es que la normación expresa de la acción no tendría sentido si no hubiera un material necesitado de ella… Uno puede imaginarse un test que ayude a asegurar el enlace de las normas con la esfera originaria de la acción. Este test invierte, valga la expresión, la dirección del imperativo categórico de Kant: ¡Examina no solo si tu máxima subjetiva es válida como ley universal, sino también si una ley objetivamente válida es aplicable como auténtica máxima de tu actuar concreto! Examina si puedes querer al nivel de la praxis lo que te sale al paso bajo el signo del deber” (R. BUBNER, “Acción, Máximas y normas”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XIX (1992), 46-47).

Cuestiones:

1) ¿Cómo entiende Bubner la articulación entre experiencia y normatividad en la praxis?

Respuesta: se trata de normativizar la experiencia y podamos salir de la indiferencia a la hora de actuar. Hemos de unificar las normas. 

2) ¿En qué sentido se invierte la dirección del imperativo categórico kantiano?

Respuesta: en vez de pasar de una experiencia a una ley, cogemos una ley y vemos en que medida se ajusta a la experiencia. 

3) ¿Tiene la experiencia en Ética un sentido meramente descriptivo?

Respuesta: no sólo descriptivo, también se debe recoger una normatividad. 

*****

(Texto 4) Sobre la autodeterminación personal:

“La autodeterminación aparece como lo que une e integra el dinamismo propio del hombre al nivel de la persona. La autodeterminación nos permite distinguir el dinamismo al nivel de la persona del dinamismo al nivel de la naturaleza. Se observa que en este último falta la autodeterminación. Al nivel del dinamismo de la naturaleza no hay acto, no hay acciones; estrictamente hablando, sólo hay activaciones, en todo caso, una suma específica de lo que sucede en el sujeto, que forma el conjunto específico de la vida y del dinamismo del propio sujeto” (K. WOJTYLA, Persona y acción, Palabra, Madrid, 2011, 181).

Cuestiones:

1) ¿Qué quiere decir la autodeterminación de la persona?

Respuesta: poder crearte a ti mismo en la medida que van tomando decisiones y en la que juzgas esas decisiones.

2) ¿Está igualmente presente la autodeterminación en todos los actos humanos?

Respuesta: debemos decir que no, ya que hay algunos que las dejamos por hábitos y no tiene la misma autodeterminación que una decisión vital donde ponemos toda nuestra atención.

3) ¿Es lo mismo autodeterminación qué libertad?

Respuesta: la autodeterminación está dentro de la libertad. La autodeterminación es una parte de la libertad. 

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Antes de irnos, leemos algo del texto de ¿Quién es el hombre? de Leonardo Polo. Las manos es un distintivo del hombre y me permiten escoger alternativas. Dice el texto:

Las manos

Los descubrimientos son posibles porque el hombre tiene un cuerpo muy especial. Los antropólogos subrayan que el hombre es un ser con manos. Como ya advirtió Aristóteles, las manos son importantes: tan importantes que son una condición de la inteligencia práctica. Pero la mano no es algo preexistente, propio del alma uránica, sino una característica del cuerpo humano que le distingue del resto de los animales.
El hombre es bípedo. Los escolásticos decían, un poco en broma, que el hombre es el bípedo implume. Esta característica no se explica analíticamente. ¿Cómo se pasa del cuadrúpedo al bípedo? La correlación de factores necesaria para dar ese paso no se explica analíticamente: hay que acudir a un planteamiento sistemático o sistémico. Las explicaciones sistémicas son ensayos de comprensión de la correlación de factores distintos: al modificarse uno, se modifican los demás. La mano no es simplemente una pata evolucionada. Desde el punto de vista de la serie temporal, que es el tiempo que utiliza la teoría de la evolución, no se entienden las innovaciones complejas. La evolución es el modo de interpretar la temporalidad biológica desde el punto de vista de los cambios morfológicos. Pero el tiempo del hombre no es el tiempo evolutivo, porque las innovaciones complejas no se reducen a cambios morfológicos.
El hombre hace con las manos. Con esto basta para advertir que el cuerpo no es un estorbo: el ser con manos no es un alma encerrada en una tumba. La mano es un instrumento y, a la vez, el origen de la misma noción de instrumento. Posee también valor de símbolo. La mano alzada es un símbolo: es el saludo del nómada. Los nómadas tienen que verse a distancia; la mano diestra alzada desnuda significa ausencia de armas, renuncia a atacar. El hombre de ciudad usa otro saludo, también manual: darse la mano. Darse la mano significa lo mismo, pero en proximidad: si te doy la mano, es que estoy dispuesto a no atacarte. Es el símbolo de la paz.
En rigor, la mano tiene respecto de la conducta tanto valor simbólico como el rostro. Porque el hombre es un animal con rostro, no un animal con hocico (la diferencia es enorme). Pero las manos y la cara son correlativos. El bipedismo es la diferencia funcional de un par de extremidades, que quedan libres de la tarea de andar. El bipedismo es la liberación de la mano; la liberación de la mano es la mano misma. Si hay hocico, no hay mano (con hocico, el animal se inclina, es cuadrúpedo). Sin cara no hay mano, y sin mano no hay cara. El rostro y la mano constituyen un sistema; el rostro es imposible sin las manos y las manos sin el rostro.

Enlace al libro en Google Books.

Fin clase.

Clase de Teorías Éticas del 1-octubre-2014. Prof. Urbano Ferrer. #Filosofía #Ética

Clase del  1 de octubre de 2014. Teoría.

[Nota: para este tema me he basado, sobre todo, en los apuntes colgados por Urbano en su página web y por algunas notas de clase. Esto es un documento orientativo.]

Tema 2. El principio antropológico de la ética.

Introducción

Xavier Zubiri
¿Por qué empezar por aquí? Queremos saber cómo es el hombre para que sus acciones puedan ser éticas, es decir, ¿qué significa que la ética es una dimensión de la vida humana. Que lo ético, dicho en palabras de Zubiri: “El hombre es un ser debitorio” es un neologismo. El hombre quiera o no quiera tiene el deber ante sí. ¿Cómo se muestra esa dimensión ética en el hombre? Este será el tema de hoy. 

[A partir de aquí, añadiré los apuntes que colgó el profesor en su web, salvo indicación en contra]

La Antropología contemporánea ha destacado cómo la conducta del hombre no está biológicamente especializada, sino que él mismo, en tanto que ser deficiente (Mangelwesen, según Gehlen), ha de ingeniárselas para responder adecuadamente a cada una de las instancias biológicas y prácticas a que está sujeto. Estas deficiencias biológicas —sobre todo, si se lo compara con los animales— se acusan, por ejemplo, en que le faltan las protecciones naturales contra la intemperie como el pelo, carece de los órganos naturales de ataque y huida, tiene inadaptación en las manos, pies y brazos, es superado por los animales en agudeza de sentidos, presenta una dentadura muy rudimentaria, con carencia de huecos... En vista de todo ello el hombre ha de crear su propio hábitat y los medios de protegerse ante las adversidades naturales. Kant lo expuso muy gráficamente: "La invención del vestido, de su seguridad y defensa exteriores (para lo que no le proveyó la Naturaleza de los cuernos del toro, de las garras del león ni de los dientes del perro, sino de sus meras manos), de todos los goces que hacen agradable la vida, su misma comprensión y agudeza, y hasta la benignidad de su voluntad, tenían que ser por completo obra suya".

Pero son deficiencias que tienen su contrapartida positiva. Pues precisamente la inteligencia y las manos, con toda su inadaptación, son lo que le permite hacerse cargo de los objetos como tales, en su consistencia y realidad propias, y no como una continuación de unas inexistentes estructuras biológicas instintivas que caracterizaran a la especie. Aristóteles veía en la mano una señal de la inteligencia: "El hombre tiene manos porque es el más inteligente de los seres".

Como ha puesto de manifiesto Scheler: "El hombre puede aprehender en principio la manera de ser misma de los objetos, sin la limitación que este mundo de objetos o su presencia experimenta por obra del sistema de los impulsos vitales y de los órganos y funciones sensibles en que se funda". Mientras la conducta animal se integra con el medio ambiente o perimundo (Umwelt), de tal modo que sólo reacciona ante aquella porción del mundo externo que adquiere relevancia para sus instintos específicos, en el hombre el mundo es el horizonte indefinidamente desplazable, siempre abierto a nuevas posibilidades objetivas, en que se insertan su conocimiento y su acción. Sólo el hombre tiene mundo como totalidad: es un ser-en-el-mundo, decía Heidegger, no entendiendo la preposición 'en' en un sentido circunscriptivo, sino como equivalente a 'ante'. En otros términos: el mundo le es dado al hombre como el horizonte de los horizontes perceptivos.

Lo anterior se puede desglosar atendiendo a las siguientes implicaciones: a) la falta de ensamblaje o ajustamiento entre la conducta humana y el ámbito circundante o mundo en torno; b) la carencia de una estabilidad biológica que le dicte desde el nacimiento el programa de su existencia; c) la no coincidencia entre el yo sujeto que decide y su pertenencia a una determinada especie animal. Pero si transcribimos lo anterior a los términos positivos correlativos, encontramos las tres estructuras antropológicas que hacen del hombre un ser constitutivamente moral. Tales son: a) la necesidad de justificación para su conducta, por no estar ajustada sin más; b) la exigencia de una normatividad institucional que compense su falta de dotación biológica, y c) la autoposesión por la que vive sus actos como propios. Son éstos los aspectos en que centraremos la atención respectivamente en cada uno de los próximos apartados.

1. La justificación como dimensión antropológica

La falta de justeza entre conducta y mundo trae consigo que el hombre tenga que justificar, hacer el ajustamiento (justum facere) que no le viene dado. Para ello recurre al orbe de las posibilidades, desde las cuales llegue a dar cuenta de la acción que decide realizar. Según Zubiri: "Mientras en el caso del animal el ajustamiento transcurre directamente de su realidad orgánica a la realidad del medio, en el caso del hombre ese ajustamiento transcurre a través de ese sutil medio que es la posibilidad... Mientras en el animal su conducta está exhaustivamente determinada..., el hombre ha de determinar el acto ajustado, ha de determinar la justeza de una previa indeterminación, y esto por su misma estructura de animal inteligente". Es éste el primer sentido de la moralidad, como estructura o forma de los actos humanos, que se opone a la amoralidad de aquellos sectores del comportamiento que no precisan ser justificados.

Ahora bien, la justificación también se extiende a la posibilidad que en particular es elegida como posibilitante de la conducta, vale decir, como aquélla a la que se da preferencia sobre las otras dentro del sistema de las posibilidades. Lo cual nos remite a la dimensión objetiva de la justificación, complementaria de la dimensión subjetiva anteriormente destacada. Justificar la posibilidad elegida es tanto como ponerla en relación con el "bonum", haciendo manifiesta su falta de adecuación perfecta con él. Es por lo que la operación mental que precede a la elección y la hace explícita sólo puede ser el juicio, del tipo de "quiero tal o cual posibilidad porque encuentro en ella tal o cual razón de bondad". El bien-motivo constituye para la actuación el horizonte en que se enmarcan los objetos queridos, paralelamente a como para los objetos dados a la percepción externa se presenta un horizonte mundano común. De este modo, la justificación no sólo se advierte desde la perspectiva del sujeto no especializado orgánicamente, sino que también resalta desde el bien como aquello "en vista de" lo cual se actúa, por cuanto no se conmensura íntegramente con las particulares razones de bondad que especifican a las distintas actuaciones.

En conclusión, la justificación se plantea ante una instancia externa con la que se confronta la actuación que se va a emprender (sentido objetivo). Pero antropológicamente la justificación pertenece ya originariamente a la naturaleza misma de la acción (sentido subjetivo), en la medida en que está libre-de solicitaciones unívocas y necesarias. Este distanciarse de sí mismo antes de actuar es lo que permite que el sujeto se viva a sí propio como el centro personal de donde proceden sus actos. Como ha expuesto Coreth: "El hombre es independiente del entorno porque no está atado al instinto, porque es independiente del mismo... Esta conducta puede calificarse como capacidad de distancia. El hombre puede distanciarse de las cosas porque no se siente inmediatamente ligado al instinto. Con ello se distancia de sí mismo en cuanto que se supera a sí mismo como ser natural instintivo".

Fin clase.

sábado, 27 de septiembre de 2014

Clase de Teorías Éticas del 24-sept-2014. Prof. Urbano Ferrer. #Filosofía #Ética.

Clase del 24 de septiembre de 2014. Clase teórica.

Comienza repasando los temas vistos la semana pasada. Ver este post.
  • Nos cuenta el profesor que ha subido la clase teórica anterior a su página web. Aquí mismo: http://www.um.es/urbanoferrer/material.php (buscar por fechas).
  • Hay un tema que se verá más adelante pero nos ofrece un anticipo. Introduce el concepto de bondad moral. ¿Se puede medir la bondad moral? Por ser el hombre libre, la bondad moral se ordena al crecimiento de la libertad, es decir, si con mis actos me hago libre, me humanizo más, los actos que estoy realizando son morales, en cambio, si no estoy a la altura de mi propia libertad, me degrado (bebida, juego, drogas, gula,...) Existen varias diferencias entre bondad moral de otras bondades. 
  • Repasamos la diferencia entre experiencia externa y experiencia interna. 

Lo que habría que introducir ahora es ¿cómo se articulan la experiencia y la razón normativa? o bien, ¿cómo puede ser que la ética se base en una experiencia y a la vez sea una ciencia que nos diga lo que hay que hacer o lo que hay que ser? Empezamos por las posturas excluyentes. Ha habido posturas que se han fijado en uno de los elementos sólo. Como no resulta fácil conjugar la experiencia con la normatividad, quedémonos sólo con la experiencia. ¿Qué ética sale? Vamos a ver dos concepciones:
Lévy-Bruhl
  1. Los sociologismos. Es propio del positivismo lógico. Es ético lo que está socialmente vigente o culturalmente está en vigor y uso. Si nos acomodamos a lo que las costumbres, las valoraciones del lugar que vivo tienen, actuaré moralmente y si por el contrario me desvío de ellas, actuaré inmoralmente. Parece un esquema sencillo pero deriva de una concepción positivista, que es una simplificación del saber. Sólo se entiende como saber lo que es empíricamente verificable, según el positivismo. Entonces la filosofía queda reducida a una teoría del lenguaje y de la ciencia, conceptos como alma, nada, el bien, no significan absolutamente nada. Alguien dijo “la nada nadea”. ¿Qué significa esto? Es lenguaje metafísico, en sentido a que se ha ido de vacaciones (Wittgenstein). Lo que hay que hacer es hacer el lenguaje operativo y que sepamos lo que decimos cuando hablamos. Otro ejemplo: dice San Agustín, ¿qué es el tiempo? si nadie me lo pregunta lo sé pero cuando me lo pregunta ya no lo se. Es una pregunta para el positivismo de Wittgenstein, que es retórica, el tiempo como concepto no entra dentro de los usos del lenguaje. En el campo de la ética podemos citar, al lado de Comte, Lévy-Bruhl, que entiende por ética, una ciencia de las costumbres, una ciencia de lo que se hace, ciencia de lo normativo y me tengo que adaptar a esas costumbres para no ser marginado. Pero lo normativo no es una ciencia normativa que me diga lo que es el bien y que se base en la razón práctica, sino que es una ciencia de lo que está dado normativamente, se basa en una descripción de un hecho de experiencia que es el hecho social y se guía por unas pautas de conducta. En este caso se reduce la ética a un saber simplemente descriptivo de lo que está en uso, pero el elemento originario normativo de la ética no juega ningún papel. Conlleva a un gran conformismo. 
  2. Los psicologismos. Lo que se tiene en cuenta es el hecho psíquico. También es propenso al neopositivismo lógico a entender así la ética, más a lo segundo que a lo primero, lo primero es el positivismo y el psicologismo es lo que está detrás del neopositivismo lógico y de corrientes que han venido después. Nietzsche encajaría también aquí. Es indudable que la ética tiene relación con aspectos psíquicos de la persona, con emociones, afectos, actos de aprobación, etc. Entonces lo que es bueno suscita aprobación y lo que es malo, lo que suscita es una repulsa. Basándose en esto los autores psicologistas concluyen, puesto que lo moral es inobservable en términos positivos, en términos de experimentación, entonces lo único que podemos observar es unas reacciones psicológicas determinadas. Entonces, ¿qué es pues lo moral? pues simplemente un apéndice o un capítulo de la psicología, la psicología de la moral, los sentimientos morales que se disfrazan de predicados éticos. 
    Esta postura se puede encontrar en autores que sólo tienen en cuenta la experiencia y la corriente filosófica que funda todo esto es el empirismo que es donde se encuentra el origen del psicologismo. En Hume encontramos el “Tratado de la naturaleza humana” que es una obra representativa. 
Todo esto sería un unilateralismo, bien sociológico o psicológico. La dificultad de estas posturas no aciertan como la experiencia se puede compaginar con la razón práctica, y la razón se limita a ser lógico-formal y no tiene nada que ver con la acción. 

Vamos a pasar a la otra unilateralidad en la que la única fuente de la ética es la razón, sería como las ciencias deductivas. Hablamos de Kant, lo ético es un hecho a priori de la razón, el deber existe aunque cuando supongamos que nadie hubiera cumplido nunca un deber. Esto es muy extremo. Es un hecho que tenemos todos en la razón. El deber es un factum a priori de la razón. Esta ética es incapaz de intervenir en situaciones contingentes en que hay varios intereses en juego y la virtud que me dice como debo actuar es la prudencia, la recta ratio factibilium. ¿Qué podemos extraer del deber? pues unos preceptos muy generales a los que falta el punto de confrontación que es la experiencia. Aparece una fisura entre el ser y el deber ser. 

Vamos a ver ahora, intentos de mediación entre estas dos posturas. Vamos a hablar de la ética de la comunicación de Habermas. Habermas propone una ética a priori, que se basa en normas universales de los hechos sociales en los que media la comunicación entre los hombres. ¿Cual es el elemento de hecho? Es de tipo social, es decir, las distintas posiciones o distintos cruces de intereses, etc. ¿Cómo se desenvuelve la ética de la comunicación? Habermas propone un consenso obtenido a través de un diálogo mediante las buenas razones, que por ser a priori acaba obligando a todos. Habermas se basa en el lenguaje como medio universal en la comunicación. Y ¿cómo aparecen esos a priori? mediante el diálogo libre de dominio. Lo que resulta es lo ha resultado de la argumentación. Esta ética de la comunicación es un intento de acomodar la experiencia y la razón. ¿No es utópico lo que Habermas propone? Ahí dejo la pregunta. 

Hay otro autor alemán que obvia algunos de los inconvenientes. Se trata de Rüdiger Bubner. Este autor es de Tubinga. Este autor en un artículo intenta devolver las leyes a priori de la actuación a la experiencia de la praxis originaria. Digamos que es lo contrario del imperativo categórico de Kant. Bubner parte de los principios éticos universales pero para probar su verdad las tiene que confrontar con la praxis originaria del hombre. Ejemplo: No debe haber castas en una sociedad. ¿Se presenta esto en la praxis habitual? Este autor presenta un concepto de experiencia más amplio que el de Habermas. Para Habermas la experiencia viene dada en términos sociológicos y los aprioris son lingüísticos, entonces la experiencia es comunicativa. En cambio Bubner tiene un punto de partida más abarcante, se trata de la experiencia antropológica del hombre como ser que tiene que actuar y está enfrentado a tareas para las que tiene que aplicar unas leyes. Hay cierta semejanza pero hay un alcance mayor cuando se trata de una praxis humana en general y no cuando se trata sólo de la comunicación lingüística. 

[Se plantea la cuestión en clase de que entre los dos autores no hay grandes diferencias. el profesor aclara estas dudas.]

Cambiamos de tema. La normatividad de la razón ejerce sobre la experiencia de la siguiente manera, es una praxis abierta siempre al futuro, no es una experiencia que se ve desde fuera sino se refiere a la determinación de mi actuación que no está determinada. En este sentido es preciso una razón práctica que sea normativa. Si tomamos la experiencia en sentido de algo ya determinado o transcurrido, ya se sabe lo que va a pasar. Esto es una forma de negar la experiencia ética. ¿Cómo es posible que la razón se adelante a la experiencia? La clave es la noción de fines de la actuación. Mediante  los fines que ha de realizar se adelanta a lo que va a ocurrir y es él el que dirige el curso de los acontecimientos. Veremos más sobre este tema cuando adelantemos. 

Otra función que tiene la razón (la de antes era orientativa o teleológica),  es la funcion analitica que es la complementaria de la anterior. Consiste en, hagamos un rodeo: en la práctica voy de lo universal a lo particular. Lo que hacemos ahora en de los comportamientos singulares a las razones universales a las que nos podemos referir. Entonces, ¿en la ética hacemos teoría o nos referimos a la práctica? pues ambas cosas. Buscamos las razones que esclarecen o que nos guían en la práctica. Su objeto es práctico, la acción humana, pero su método no es un método de tomas de decisiones sino es un método teórico. 

Fin de la clase. 

martes, 23 de septiembre de 2014

Clase (práctica) de Teorías Éticas del 18-sept-2014. Prof. Urbano Ferrer. #Filosofía #Ética

18/09/2014 - Clase práctica. Grupo B. (12h a 13h)

Lecturas que comentamos en clase:

  • “La experiencia moral como punto de partida de la reflexión ética”. Del libro Ética general (6a. ed.) Ángel Rodríguez Luño. Editorial EUNSA, páginas 51-53. Enlace para su descarga.
  • Renovación del hombre y de la cultura: cinco ensayos. Edmund Husserl. Página 29 y 30 (del libro en papel). Enlace de descarga.
Puntos que tratamos la clase anterior (resumen):
  • Decíamos que la ética presupone una experiencia moral. No es una ciencia que se base en postulados sino que supone una experiencia moral determinada. 
  • Dijimos también que existe la experiencia externa cuyas fuentes las tenemos en la literatura, en la historia, etc.
  • También vimos el objeto de la ética, ¿cuál es el objeto material de la ética? Son los actos humanos pero también los hábitos adquiridos con los actos. 
  • Se habló también del carácter, del ethos. Como complexión moral de la persona. Cada uno tiene su carácter definido. El carácter es ético en la medida que se forma a partir de los hábitos, y los hábitos son éticos porque en su origen están los actos. Los actos libres son los primero, luego son los hábitos, luego el carácter. Pero no todas las acciones son igualmente conscientes. Puede ser que adquiramos hábitos sin que nos lo propongamos.
  • ¿Cuál dijimos que era el objeto formal específico de la ética que la diferencia de otros saberes? Es el carácter normativo (normatividad moral). Estudia los actos humanos desde el punto de vista de su justificación moral. Si deben ser de una manera u otra. ¿En qué se diferencia la normatividad moral de otras normatividades como la jurídica o la estética? Esto nos lo explicará el texto de Husserl que ahora después vamos a leer (el segundo texto).

Vamos a leer los dos textos.

Primer texto: “La experiencia moral como punto de partida de la reflexión ética” (página 51 del libro de Ángel Rodríguez Luño). Enlace para la descarga.

"La primera pregunta acerca de la constitución de un saber versa sobre su punto de partida. Ya sabemos que la Ética, como estudio filosófico de la vida moral, presupone la vida moral. La vida moral es lo primero; la reflexión filosófica sobre ella viene después. Esto significa que el objeto de la Ética, así como la necesidad de estudiarlo, no es puesto por otro saber, con el que la Ética debiera enlazarse deductivamente o, en todo caso, especulativamente. El problema moral se plantea originariamente por sí solo o, mejor, surge porque el hombre es un ser moral, y lo es antes de ser un estudioso de Ética o de cualquier otra disciplina científica. La Ética goza, por tanto, de un punto de partida propio y específico, que llamamos experiencia moral.
Pero la experiencia moral es sólo el punto de partida de una reflexión filosófica ulterior. No se pretende insinuar que todo lo que de hecho podemos encontrar en la experiencia moral sea verdadero, ni tampoco que la Ética deba limitarse a expresarlo filosóficamente 1. Lo que se desea advertir es que cuando el filósofo fija su atención en la «moral vivida» para explicitar e iluminar su estructura y contenidos mediante la reflexión crítica, ha de poner extremo cuidado para no olvidar, en el paso al nivel reflexivo propio de la Filosofía, ninguna de las condiciones específicas del ejercicio directo de la razón práctica en la vida moral 2, incluso en el caso de que esas condiciones no fuesen igualmente importantes para el ejercicio reflexivo de la razón. Así, por ejemplo, Aristóteles señaló que el desarrollo del conocimiento moral prefilosófico requiere la educación y el equilibrio de las tendencias humanas, porque el ejercicio directo o espontáneo de la razón práctica parte siempre del deseo de un fin 3. Desde un punto de vista abstracto, parece existir un círculo vicioso entre la razón práctica y el equilibrio afectivo (virtudes morales), porque cada elemento presupone el otro. Pero, en el plano real de la «moral vivida», ese aparente círculo se supera por el hecho de que la persona crece y se educa intelectual y afectivamente en el seno de grupos sociales (familia, comunidad política, comunidad religiosa, etc.) que tienen su propio ethos.
La reflexión filosófica no podrá olvidar, por tanto, que la lógica para el gobierno de sí mismo no es elaborada por cada persona a partir de la nada. Tiene unos presupuestos naturales específicos, los primeros principios prácticos, que son diversos de los primeros principios especulativos y de los que hablaremos más adelante. Tiene además unos presupuestos experienciales, en cuanto que la comprensión de las verdades éticas no es alcanzada por la sola razón independientemente de las formas de la experiencia y de las relaciones prácticas, como si se tratase de teoremas matemáticos. Es posible justificar racionalmente los deberes que los hijos tienen hacia sus padres, pero la explicación racional llevará a la evidencia sólo si se dispone de una experiencia práctica adecuada, propia o ajena, de las relaciones paterno-filiales. De nada servirían los argumentos racionales a una persona cuya experiencia de esas relaciones quedase completamente limitada a la crueldad con que fue tratada por el propio padre. A esta persona se la debería ayudar primero a reconstruir una dimensión esencial de la experiencia práctica humana.
Puesto que las formas de la experiencia práctica están ligadas a la cultura del grupo social, la reflexión ética posee también unos presupuestos histórico-sociales. Desde un punto de vista genético, el ethos del grupo es anterior al ethos de la persona singular. En cada tipo de sociedad (Estado, familia, clan, comunidad religiosa) existen fines y costumbres compartidas, leyes, fiestas que exaltan acontecimientos o personajes del pasado que resultan importantes para la identidad del grupo, símbolos significativos a los que se tributa respeto, etc. La personalidad moral del individuo se va constituyendo en un contexto ético determinado, que será siempre un punto de referencia, aunque en la medida en que la persona madura puede distanciarse críticamente, de modo parcial o incluso total, del ethos social en que ha sido educada."

Segundo texto: Renovación del hombre y de la cultura: cinco ensayos. Edmund Husserl. Página 29 y 30. Enlace de descarga.

Edmund Husserl
Un caso especial de preferencia incondicional es el de la decisión por una vocación de vida en un sentido genuino y superior al de la profesión. Pensamos la vocación en relación con un género de valores que son objeto de amor «puro» por parte del ser humano que la siente, la consecución de los cuales valores habría, pues, de procurar una satisfacción «pura» a este ser humano. Y él está cierto de ello con evidencia. Aquí se trata de antemano de valores auténticos y reconocidos en su autenticidad, que además pertenecen a una sola región del valor, preferida con exclusividad. La vocación por ella, la entrega en exclusiva de la vida a la realización de sus valores, consiste en que el sujeto concernido siente hacia ella —hacia la ciencia, hacia el arte, hacia los auténticos valores colectivos— un amor personal de devoción exclusiva. En ello sí se anuncia una diferencia esencial respecto de lo anterior, por cuanto yo puedo respetar por entero y apreciar valores heterogéneos, pero lo que no puedo es amarlos desde el centro más íntimo de mi persona —«con toda mi alma»—: amarlos como los míos, como aquellos a los que yo mismo, tal como soy, pertenezco inseparablemente. Mas así es el arte «vocación» del auténtico artista, y la ciencia «vocación» del auténtico científico (del «filósofo»): dominio de actividades y logros espirituales al que alguien se sabe «llamado», y de manera tal que sólo la creación de los bienes correspondientes le reporte la «más íntima» y «pura» satisfacción, le traiga con cada nuevo éxito la conciencia de «ser dichoso».
    Con esto hemos trabado conocimiento de ciertas formas de autorregulación universal, que sin duda pueden someterse ahora a una posible crítica, y a una que proceda desde el punto de vista de quien se ha decidido por ellas. Pues estas formas de vida se dejan reconocer como siendo en parte valiosas, en parte disvaliosas, y como siendo asimismo de un mayor o menor valor relativo. Esencialmente emparentada con ellas está la forma de vida ética, cuya caracterización ha de ser nuestra próxima tarea.

2. La forma individual de vida de auténtica humanidad

   La forma de vida propia del hombre ético no es sólo la que tiene un valor relativamente más alto frente a otras formas de vida profesional-vocacional como las perfiladas en la sección anterior, sino que es la única absolutamente valiosa. Para el ser humano que se ha elevado al estadio ético, todas las formas de vida susceptibles de valoración positiva pueden seguir siendo valiosas sólo en razón de que se ordenan a la forma de vida ética y de que en ella encuentran no ya una conformación adicional sino también la norma y el límite de su último derecho. El auténtico artista, por ejemplo, no es aún, como tal, un hombre auténtico en el sentido más alto. En cambio, el hombre auténtico puede ser artista auténtico si y sólo si la autorregulación ética de su vida así lo exige de él.

Fin de la clase.

lunes, 22 de septiembre de 2014

Clase de Teorías Éticas del 17-sept-2014. Prof. Urbano Ferrer. #Filosofía #Ética


17/09/2014 - Clase teórica.

Tema 1. Introducción epistemológica. 

Platón y Aristóteles
¿Qué significa la palabra ética? Cabría referirse previamente a la experiencia ética. Toda ciencia tiene un objeto formal, decían los escolásticos, es decir, algo que la especifica. El objeto formal de la geología, pongamos por caso, es la tierra. El objeto de la geografía es la tierra. El objeto de la geodesia es la tierra. ¿Cómo diferenciamos las ciencias según su objeto formal en este caso? Según este esquema no habría diferencia. Pero podemos diferenciarlas por la perspectiva particular como estudian el objeto material. Imaginemos un polígono de varias caras que podamos ver desde varias caras o lados. Según qué lado veamos, así lo describiremos. Este sería un ejemplo de objeto formal. El objeto formal sería las distintas dimensiones, aspectos, puntos de vista o perspectivas bajo las cuales se contempla ese objeto material que es idéntico. En el caso de la ética, también tiene un objeto material. ¿Qué sería? ¿qué estudiamos en la ética? Estudia los actos humanos, o el fin propio de los actos humanos. Si no actuáramos y fuéramos como una piedra entonces la ética no tendría razón de ser. la ética tiene sentido en cuanto a que el ser humano realiza acciones de manera libre. Ahora bien, debemos diferenciar actos humanos de actos del hombre. Los actos del hombre son las acciones fisiológicas o propias de la biología, digestión, respiración, etc. Son actos involuntarios o reflejos. En cambio los actos humanos, tenemos dominio sobre ellos, de forma racional, de forma voluntaria. 
Pero cabe preguntarse: ¿este objeto material se reduce a la ética? o bien ¿es la etica la unica que estudia los actos humanos? Ciertamente no, porque la historia, pongamos por caso, también estudia los actos humanos, así como la psicología y la antropología. Pero el objeto formal es distinto en cada caso. En el caso de la historia, por ejemplo, estudiamos el pasado en la medida que tiene repercusiones posteriormente. En el caso de la psicología que estudia el comportamiento del hombre parece que se acerca más a la ética, pero la psicología no es ética, porque no hace valoraciones, no estudia los actos humanos con sus condicionantes de tipo físico o psíquico, solamente los describe, no lo ofrece desde el ángulo normativo. La ética sí que tiene una perspectiva normativa, hace juicios de valor, y estos juicios deben estar fundamentados, justificados. 
Tenemos dos palabras: ética y moral. ¿Por qué ponemos dos palabras? ¿son sinónimas? La moral es el comportamiento del hombre, comportamiento normativo y en cambio la ética es un discurso de segundo grado, es decir, se trata de reflexionar y justificar la moralidad de esos actos, de buscar razones. En ocasiones, se habla de metaética. A nivel de concepto, ¿cuáles serían los términos éticos irreductibles sin los que no sería posible la ética? Tenemos, lo bueno, lo malo, deber, obligación, correcto, lícito, felicidad, etc, serían los irreductibles éticos. ¿Se pueden suprimir esos conceptos? Eso es lo que pretende el positivismo, que es una negación de la ética. El positivismo considera que sólo es científico aquello que es verificable. El concepto de moralidad no aparece en el laboratorio, no sería científico sino sentimental. Según el positivismo, la ética no es normativa, sino que nos habla acerca de lo normativo. Una diferencia entre lo ético y lo moral en sentido etimológico es que la ética es una palabra griega y moral es una palabra latina. A veces se usan como sinónimos al poseer las dos culturas.

***

Tras la pausa de cinco minutos, retomamos el tema. Recapitulemos lo visto:
  • Hemos visto el objeto formal de la ética
  • Hemos estudiado brevemente la diferencia entre ética y moral
Vamos a profundizar un poco más. En cuanto a los términos ética y moral no están rigurosamente separadas. Se tiende a poner el acento cuando una acción es buena, se suele decir que es moralmente buena y cuando es mala decimos que es moralmente mala. La moral como algo relativo a la conducta del hombre. En cambio la ética tendría que ver con el estudio y la reflexión de los hechos morales y justificarlos, lo que tiene que ver con la ciencia y el saber. Se tiende a esto pero no siempre se hace buen uso. Al oír la frase “esto no es ético” tiene más fuerza que la frase “esto no es moral”. Entendemos a la ética como filosofía moral.
La palabra griega es ethos:
  • ‘εθος’: hábito o costumbre, hábitos adquiridos en nuestra vida: ser social, ser huraño, ser amable, etc. 
  • ‘ηθος’: carácter o modo de ser. No carácter en sentido psicológico, sino en sentido de lo peculiar de cada uno y la individualidad propia de cada uno. 
Pero vemos que ninguna de ellas se traduce como “actos humanos”, ¿entonces qué tiene que ver el ethos con los actos? Veamos. Los actos es lo que está más acá de los hábitos, es decir, los hábitos se generan a partir de los actos. No sólo los hábitos morales, sino también, por ejemplo, jugar en determinada posición en el fútbol, el hábito de fumar, etc. Éstos son hábitos adquiridos y los diferenciamos de los hábitos innatos pero no los tratamos aquí, que serían los hábitos que tenemos por naturaleza o por nuestra biología. Y asu vez, a partir de los hábitos podemos ir al carácter, ¿por qué?. Fijémonos en los hábitos morales, que son también las virtudes. Desde los griegos era patente que las virtudes no estaban sueltas entre sí, sino que hay una complexión o “symploké”. Esta idea de conjunto es algo derivado o que tiene mucha relación con los hábitos moralmente buenos. Por tanto sí que hay una relación entre el término ethos y los actos aunque éstos últimos no aparezcan en la palabra, etimológicamente hablando. Luego es verdad que la palabra ethos derivó posteriormente en costumbres en un sentido sociológico, pero esto se aleja una tanto de la moral. La etimología, por tanto, nos dice un poco pero no nos presenta la cosa misma de la ética y de la moral pero se aproxima en parte. 
En cuanto a las expresiones de vocabulario, cabe preguntarse, ¿en qué sentido se usa el término moral y el término ética? Dice Aristóteles, lo mencionamos mucho porque tiene el primer tratado de ética que conocemos, concretamente la obra “Ética a Nicómaco”. Decía él: “una golondrina no hace verano”. Es decir, un acto sólo no nos hace ser de una determinada manera sino que necesitamos varios actos seguidos acompañados. Aquí se expresa esa sabiduría de que la ética tiene que ver más con los hábitos, pero con esto no despreciamos las acciones humanas, lo que pasa es no todas las acciones son moralmente relevantes. Hay otras acciones que tienen un componente fuerte de moralidad, como actos solidarios, corrupción, la prostitución, etc. 
En algunos autores, como Kant, la moral es una moral del deber, o ética del deber, que ya estudiaremos. ¿Qué quiere decir esto? Kant lo toma en su sentido más extremo. Si yo, por ejemplo, ayudo a una persona por lástima hacia él, entonces esa acción es conforme al deber pero no realizada por deber porque lo que me guia es un móvil contingente, es la compasión. Sin embargo, si lo hago por deber, lo haría por motivos racionales, por un imperativo categórico, incondicionado, que me dice que trate al otro en las condiciones que me gustaría que me tratara él a mí, es decir, que pudiera universalizar la máxima de mi actuación y pudiera extenderlo al resto, que pudiera universalizar. Si yo no actúo por el imperativo legal, entonces hago una excepción respecto de mí. En el ejemplo de Kant vemos que, si alguien promete algo pero no piensa cumplirlo, la promesa no tiene ningún valor y deja de ser algo ético. Las promesas dejarían de estar vigentes y no tendría sentido su existencia, pasarían a significar, simplemente, nada. 
¿Cuál es el objeto formal de la ética? Esta es otra cuestión importante. El punto de vista que debemos aplicar aquí es el punto de vista de la bondad moral, de la rectitud en la acción. 
Veamos otra idea central. Más acá de las distintas posiciones éticas, hay una experiencia moral, se entiende cuando decimos que algo es “moralmente bueno”. ¿Qué es lo que constituye el subsuelo o la base de esta disciplina? Respuesta: la experiencia moral. ¿Y donde se documenta esa experiencia moral?, ¿es una invención de los hombres? No lo es, es algo que está anclado antropológicamente, por ello, la importancia de estudiar las bases antropológicas de la moralidad. Vemos si el hombre es de tal modo que es constitutivamente moral, que el deber es algo propio del hombre. “El hombre es un ser debitorio”, como diría el filósofo español Xavier Zubiri. Sobre esto podemos acudir a fuentes, como por ejemplo, las obras literarias, la historia, la vida ordinaria y, sobre todo, más allá de estas fuentes externas, tenemos la fuente interna, el juicio de conciencia, la conciencia que me dice que tengo experiencia de lo que es la tranquilidad de conciencia, es decir, algo que no está montado en el vacío sino que responde a una experiencia del hombre.
Vamos a poner algunos ejemplos de fuentes externas de hechos morales. Hay un ejemplo literario muy claro sobre este tema. Se trata la obra “Crimen y castigo” de Fiódor Dostoyevski. El centro de la trama es relativamente sencillo: un estudiante, Raskólnikov, que está hospedado en una pensión y la mujer que la regenta es bastante usurera que le tiene en unas condiciones infrahumanas. Entonces un día comete el crimen y la mata e intenta no dejar huella. Se celebra el juicio y el protagonista sale absuelto, jurídicamente es inocente, pero él, al pasar por una plaza, se encuentra inquieto y el mismo se dirige a la comisaría y confiesa su crimen. ¿Qué quiere decir esto? ¿qué quiere poner de relieve el autor? Respuesta, el sentimiento de culpa. Aunque jurídicamente está probado que es inocente, el se siente culpable y confiesa su crimen. 

sábado, 5 de julio de 2014

Historia de la Filosofía Moderna. Examen Julio 2014. Pérez Ramos.

Historia de la Filosofía Moderna Examen Julio 2014

Platón (detalle de la obra de
Rafael "La Escuela de Atenas")

1. La presencia de Platón en la Filosofía Moderna: la recuperación del legado platónico y su influencia concreta en la reflexión científicos filosófico de la modernidad.
2. La distinción entre cualidades primarias y secundarias en la Filosofía Moderna: origen histórico, exposición, ilustración y crítica.
3. Andreas Osiander y su interpretación de la teoría copernicana: las concepciones realista y ficcionalista del conocimiento en la Filosofía Moderna desde su origen en el mundo antiguo.
Gracias José María Díaz!

miércoles, 2 de julio de 2014

Examen Teoría General del Conocimiento. Convocatoria de julio de 2014.

Examen Teoría General del Conocimiento. Convocatoria de julio de 2014

2-7-2014

Primera pregunta

Desarrollo del a priori kantiano y la diferencia entre lo puro y lo empírico

Segunda pregunta

Richard Rorty
La idea de verdad en Friedrich Nieztsche en relación al socioconstructivismo de Richard Rorty

Gracias Asier!! :)

Examen de Lógica I. 2 de Julio 2014. Juan Carlos León.

Examen de Lógica I Julio 2014

1. Resolver por primitivas

¬(A ^B)├ A→¬B

1. Resolver por reglas derivadas

¬A→¬B, BvC¬C→A

Preguntas de teoría:

1. Lógicas clásicas y lógicas no clásicas

2. Demostrar la corrección de arboles en lógica proposicional

Gracias José María Díaz!!! :)

martes, 1 de julio de 2014

Examen de junio 2014 de Teoría de la Argumentación.

Examen de junio 2014 de Teoría de la Argumentación



(de memoria, de parte de Álvaro Fuchs)

- Breve comentario sobre un párrafo de Platón o Aristóteles.

- Un ejercicio decía algo así como: "Obama es el justo vencedor de las elecciones porque ha sido el que más votos ha recibido. Describe un interlocutor para el que no sea COGENTE este argumento".

- Pon un ejemplo de un argumento deductivo, y de uno inductivo.

- Algo así como: "Dos interlocutores discuten si la Tierra gira alrededor del Sol, o si es a la inversa. ¿Sobre quién recae el peso de la prueba?"

- Un ejercicio de definiciones breves, recuerdo que eran principalmente falacias, las más importantes, no puso ninguna rebuscada.

martes, 17 de junio de 2014

Apuntes de Conceptos Estéticos Fundamentales. Salvador Rubio.

Baumgarten
Mucha gente me ha pedido apuntes de Conceptos Estéticos Fundamentales. Os dejo aquí lo que tengo. Espero os sirva.

Enlace: http://goo.gl/S9SqPN (sin prácticas)

Otro enlace: http://goo.gl/ITFXi3 (con prácticas)

¡Suerte!


miércoles, 11 de junio de 2014

Examen de Siglo XX(I) 6 de junio de 2014. Antonio Campillo.

Examen de Siglo XX(I) 6 de junio de 2014. Antonio Campillo. 

El examen consiste en un comentario de texto, hay que elegir uno de los dos textos siguientes. No obstante, no se puede elegir el texto cuyo autor o autora va hayan sido elegidos para la realización del trabajo escrito individual. Se cuenta con un tiempo máximo de dos horas y media. El profesor valorará tanto el conocimiento del tema como el rigor y la claridad en la redacción.

Texto 1

El empleo de la expresión vita activa, tal como lo propongo aquí, está en manifiesta contradicción con la tradición (...) Mi argumento es sencillamente que el enorme peso de la conterrplacion en la jerarquía tradicional ha borrado las distinciones y articulaciones dentro de >a vita activa y que, 2 pesar de las apariencias, esta condición no ha sufrido cambio esencial por la moderna ruptura con la tradición y la inversión final de su orden jerárquico en Marx y Nietzsche (...) La moderna inversión comparte con la jerarquía tradicional el supuesto de que la misma preocupación fundamental humana ha de prevalecer en todas las actividades de ¡os hombres, ya que sin un principio comprensivo no podría establecerse orden alguno. Dicho supuesto no es algo evidente, y mi empleo de la expresión vita activa presupone que el interés que sostiene todas estas actividades no es el mismo y que no es superior ni inferior al interés fundamental de la vita contemplativa." Hannah ARENDT, La condición humana, introducción de Manuel Cruz y traducción de Ramón Gil Novales, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 29-30.

Texto 2

"Consideremos un elemento cualquiera del lenguaje hablado, una unidad pequeña o grande. La primera condición para que funcione: su localización respecto a un código; pero prefiero no comprometer demasiado este concepto de código que no me parece seguro; digamos que una cierta identidad de este elemento (marca, signo, etc.) debe permitir el reconocimiento y la repetición del mismo. A través de las variaciones empíricas del tono, de la voz, etc., llegado el caso de un cierto acento, por ejemplo, es preciso poder reconocer la identidad, digamos, de una forma significante. ¿Por qué es esta identidad paradójicamente la división o disociación consigo misma que va a hacer de este signo fónico un grafema? Esta unidad de la forma significante no se constituye sino por su iterabilidad, por la posibilidad de ser repetida en la ausencia no solamente de su "referente", lo cual es evidente, sino en la ausencia de un significado determinado o de la intención de significación actual, como de toda intención de comunicación presente. Esta posibilidad estructural de ser separado del referente o del significado (por tanto, de la comunicación y de su contexto) me parece que hace de toda marca, aunque sea oral, un grafema en general, es decir, como ya hemos visto, la permanencia no-presente de una marca diferencial separada de su Pretendida "producción" u origen. Y yo extendería esta ley incluso a toda "experiencia en genera si aceptamos que no hay experiencia de presencia pura, sino solo cadenas de mar diferenciales." Jacques DERRIDA, “Firma, acontecimiento, contexto". 

Descarga el examen en PDF desde este link

Examen de HiPS 10 de junio de 2014. Emilio Martínez.

Examen de HiPS 10 de junio de 2014

1. ¿Qué ideas políticas principales defiende Platón en su obra Las Leyes?
2. ¿Qué opina Aristóteles sobre la esclavitud?
3. ¿Cómo entiende Bodino el concepto de soberanía?
4. ¿Cómo propone Hobbes que se organicen las relaciones entre el Estado y la Iglesia?
5. ¿Cómo entiende Kant la idea de una paz perpetua?
6. Explica en qué consiste El Federalista.
7. Explica la distinción de Constant entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos.
8. ¿Cuál es la propuesta política de Proudhon?

Texto:

"La diferencia entre la naturaleza del gobierno y su principio es la siguiente: la naturaleza es lo que le hace ser tal; el principio lo que le hace actuar; la naturaleza es su estructura particular; el principio, las pasiones humanas qué le ponen en movimiento. Ahora bien: las leyes no deben ser menos relativas al principio de cada Gobierno que a su naturaleza. Hay que buscar, pues, cuál es dicho principio, cosa que voy a hacer en este libro. y No es menester mucha probidad para que un Gobierno monárquico o un Gobierno despótico se mantengan o se sostengan. En uno, la fuerza de las leyes, y en otro, el brazo del príncipe siempre levantado, bastan para regular y ordenar todo. Pero en un estado popular es necesario un resorte más: la virtud. Lo que digo está confirmado por la historia y es conforme a la naturaleza de las cosas. Es evidente que en una monarquía se necesita menos virtud que en un Gobierno popular, ya que en una Monarquía el que hace observar las leyes está por encima de ellas, mientras que en el Gobierno popular se siente sometido a ellas y sabe que ha de soportar todo su peso. Es evidente también que el monarca que, por mal consejo o por negligencia, descuida el cumplimiento de las leyes, puede fácilmente reparar el mal con sólo cambiar de consejo o corregirse de su negligencia. Pero cuando en un Gobierno popular las leyes dejan de cumplirse, el Estado ya está perdido, puesto que esto sólo ocurre como consecuencia de la corrupción de la República."

El examen en PDF en este enlace.

Gracias Álvaro Ruiz Tenza :)

Examen de Conceptos Estéticos Fundamentales 11 de junio de 2014. Salvador Rubio.

Examen de Conceptos Estéticos Fundamentales 11 de junio de 2014

1. Cuestión de desarrollo:

Reflexiona, desde diferentes perspectivas histórico-teóricas, sobre la siguiente afirmación: “La subjetividad de lo estético consiste simplemente en un ‘esto me gusta’ o ‘esto no me gusta’.”

2. Cuestiones breves:

Explica brevemente los siguientes dos conceptos:

-“Phantasma” 
-“Philosophe”

Puntuación:

Pregunta 1: 3 puntos
Pregunta 2: 2+2 puntos
Puntuación total del examen: 7 puntos
Duración: lh. y 30’

Advertencia: Los alumnos que no hayan acreditado asistencia a la parte práctica del curso habrán de obtener una calificación mínima de 3’5 puntos en el global de las preguntas ly2 para que se les reserve la nota.

Resto del examen en este enlace

Gracias Carmen Martínez Ruipérez :)

miércoles, 4 de junio de 2014

Examen de Filosofía del siglo XX(II). Convocatoria de junio 2014. Ángel Prior.

Examen de Filosofía del siglo XX(II) convocatoria de junio 2014. Ángel Prior.

A. Comentar uno de los dos siguientes textos (0-2,5 puntos):

Gadamer
1.1 "La pretensión de comprender al otro anticipándosele cumple la función de mantener en realidad a distancia la pretensión del otro. Esto es bien conocido, por ejemplo, en la relación educativa, una forma autoritaria de la asistencia social. La dialéctica de la relación entre el yo y el tú se agudiza aún más en estas formas reflexivas.
En el terreno hermenéutico el correlato de esta experiencia del tú es lo que acostumbra a llamarse la conciencia histórica. La conciencia histórica tiene noticia de la altetidad del otro y de la alteridad del pasado, igual que la comprensión del tú tiene noticia del carácter personal de éste. En lo otro del pasado no busca casos de una regularidad general, sino algo históricamente único. Pero en la medida en que en este reconocimiento pretende elevarse por entero por encima de su propio condicionamiento, queda aprisionado en la apariencia dialéctica, pues lo que realmente busca es hacerse señor del pasado. Esto no tiene por qué vincularse tan sólo a la pretensión especulativa de una filosofía de la historia universal; puede aparecer también como el ideal de una ilustración consumada que marque el camino a la experiencia de las ciencias históricas, como vimos por ejemplo en Dilthey. Hemos desvelado la apariencia dialéctica que produce la conciencia histórica, y que es el correlato de la apariencia dialéctica de la experiencia consumada en el saber, cuando en nuestro análisis de la conciencia hermenéutica hemos descubierto que el ideal de la ilustración histórica es algo irrealizable. El que se cree seguro en su falta de prejuicios porque se apoya en la objetividad de su procedimiento y niega su propio condicionamiento histórico, experimenta el poder de los prejuicios que le dominan incontroladamente como una vis a tergo." Verdad y método. Gadamer. Páginas 436-437.

1.2 "Este conocimiento y reconocimiento es el que constituye la tercera y más elevada manera de experiencia hermenéutica: la apertura a la tradición que posee la conciencia de la historia efectml. También ella tiene un auténtico correlato en la experiencia del tú. En el comportamiento de los hombres entre sí lo que importa es, como ya vimos, experimentar al tú realmente como un tú, esto es, no pasar por alto su pretensión y dejarse hablar por él. Para esto es necesario estar abierto. Sin embargo, en último extremo esta apertura sólo se da para aquél por quien uno quiere dejarse hablar, o mejor dicho, el que sé hace decir algo está fundamentalmente abierto. Si no existe esta mutua apertura tampoco hay verdadero vinculo humano. Pertenecerse unos a otros quiere decir siempre al mismo tiempo oírse unos a otros. Cuando dos se comprenden, esto no quiere decir que el uno «comprenda» al otro, esto es, que lo abarque. E igualmente «escuchar al otro» no significa simplemente realizar a ciegas lo que quiera el otro. Al que es así se le llama sumiso. La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí, aunque no haya ningún otro que lo vaya a hacer valer contra mí.
He aquí el correlato de la experiencia hermenéutica. Uno tiene que dejar valer a la tradición en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un mero reconocimiento de la alteridad del pasado sino en el de que ella tiene algo que decir. También esto requiere una forma fundamental de apertura. El que está abierto a la tradición de esta manera se da cuenta de que la conciencia histórica no está realmente abierta, sino que cuando lee sus textos «históricamente» ha nivelado previa y fundamentalmente toda la tradición, y los patrones de su propio saber no podrán ser nunca puestos en cuestión por ella." Verdad y método. Gadamer. Páginas 437-438.

Se debe responder/resolver los siguientes apartados: 

a) Síntesis del texto, tesis principales y conceptos.
b) Análisis de los conceptos anteriores en relación con el texto. 
c) Situación y contexto.

B. Responder a dos de las tres cuestiones siguientes (0-2,5 puntos):

2. Racionalización y cosificación en Lukács.
3. Teoría crítica como ciencia social en "Teoría tradicional y teoría crítica" (TC como forma de conocimiento)
4. La razón objetiva y la razón subjetiva en la "Crítica de la razón instrumental" de Horkheimer.

C. Responder a dos de las tres cuestiones siguientes (0-1,25 puntos):

5. Los temas básicos de la Escuela de Frankfurt según Axel Honneth.
6. La tesis de la universalidad de la hermenéutica en Gadamer.
7. La Racionalidad Comunicativa en Habermas.


Observaciones: ¿¿dos textos de Gadamer??, ¡¡no es justo!! :(