sábado, 3 de febrero de 2018

Clase de Tecnociencia del martes 30 de enero de 2018 (#Filosofía #UMU)

        Tecnociencia, naturaleza y sociedad

Técnica, tecnología y tecnociencia 
clase #2 del martes 30 enero de 2018, 11:00h

Técnica, tecnología y tecnociencia

En una primera aproximación al término ‘técnica’ debemos emplearlo para referirnos a cualquier actividad humana instrumental de segundo orden. Dicho de otra manera, decir, ser humano, y decir técnica o animal técnico es decir lo mismo. La técnica tiene un fundamento antropológico, no tiene un fundamento cultural e histórico como la tecnología o la tecnociencia que ha surgido en la historia. La técnica le ha acompañado al ser humano desde el origen, desde su misma configuración como homo sapiens, incluso mucho antes, prácticamente desde el homo habilis. Hay un pues un proceso bioevolutivo.

En el proceso bioevolutivo compartimos un ancestro común, un origen común, existe un filiación originaria: somos un producto socio-evolutivo de diversificación y diferenciación de especies. La diversificación nos ha llevado a una distinción de especies en función de la capacidad craneana. Un orangután tiene 450 cc de capacidad craneana, el homo sapiens sapiens tiene unos 1500 cc, tres veces más. Tenemos un cuerpo más pequeño pero sin embargo un cerebro mucho más grande. 

Una actividad de segundo orden es una actividad planificada, donde hay técnica hay una planificación, hay una actividad donde se sabe utilizar unos medios para un fin, es una conducta aprehendida y planificada. El ser humano tiene una disposición para la técnica, los animales superiores no tiene la disposición natural para la técnica.

Todo es evolución de la materia y luego de una bioevolución, hay una continuidad. La evolución ha tendido a un cuerpo más enjuto, más débil, pero con una mayor capacidad craneal.

Lo importante es que la técnica ha acompañado al ser humano desde el origen, desde el principio, desde el homo habilis, por ejemplo, enterrar a los muertos, que es una actividad técnica. La técnica, por tanto, tiene un fundamento antropológico. Y esto da cuenta la ciencia y la filosofía, pero ésta no desde una perspectiva descriptiva sino desde una perspectiva trascendental.

Pues bien la técnica es un concepto amplio que abarca tecnología y tecnociencia, y Ortega maneja tres ideas claves:
  1. El ser humano es un mono fantástico
  2. El ser humano es un monstruo técnicamente propicio
  3. La técnica es hija de la fantasía humana

Estas ideas aparecen en un texto de Ortega. 

Heidegger es un tecnófobo: todo lo malo de la humanidad obedece a la metafísica de la presencia; de disponer el mundo a disposición del ser humano. La técnica, dirá Heidegger, es una metafísica consumada, tiene una concepción negativa. 

José Ortega y Gasset
Ortega tuvo una concepción tecno-entusiasta de la técnica y tecnología (diferente a Heidegger). Es más, cree Ortega que la ciencia y la técnica son dos de las grandes realizaciones de la humanidad. Y es su uso por le hombre masa lo que ha llevado a un deterioro cultural, no la técnica en si misma sino el uso que se la ha dado en las sociedad donde ha triunfado el plebeyismo democrático. Todo esto, pues, ha dado lugar en la sociedad al hombre masa; es el mundo lleno, de los teatros, estadios de fútbol, donde el populus ha accedido y ha llenado la sociedad y el problema es que el hombre masa quiere erigirse en árbitro de lo justo y verdadero: es el plebeyismo democrático, es el gran problema de occidente, el triunfo de la mediocridad. Porque para Ortega hay dos tipos de hombres:
  1. los que están capacitados para mandar (muy de Platón) 
  2. los que están destinados a obedecer, que son como “boyas en el mar”.

Cuando la mayoría, el populus, quiere convertirse en estructura de poder es cuando estamos acabados, es el desastre, porque no tiene ni idea ni capacidad. Por lo tanto se ha producido pauperización cultural y surgen las teorías críticas a principios del siglo XX del parlamentarismo cuando las masas acceden al poder. Hay una especie de cierre y teoría elitista del poder de la que participa Ortega.

En El mito del hombre allende de la técnica, de 1953, Ortega se interroga como sería el primer hombre que empezó a serlo. Ortega parte de una observación empírica y es que el ser humano es un ser técnico. La cuestión filosófica es qué tipo de ser llegó a ser o llegó a constituirse como humano para poder tener la técnica. Interesa la perspectiva trascendental, kantiana, la normativa, no la descriptiva, es decir sobre las condiciones de posibilidad, de cómo ha de ser un ser como el hombre para ser un animal técnico o con una disposición natural para la técnica. Ortega vuelve a la pregunta de Kant de qué es el ser humano.

Para responder a esta cuestión, Ortega nos narra un mito y él dice que imaginemos que el ser humano era un mono que vivía en un terreno pantanoso pero por unas circunstancias determinadas (cambio climático, etc., que le puede interesar a la ciencia y pero no a la filosofía) y que cuando tuvo que bajar del árbol sufrió una enfermad infecciosa en los terrenos pantanosos en virtud en la cual se le produjo una hipertrofia cerebral, una encefalitis. Ortega piensa que desde ese mismo instante que en aquel individuo que llamamos ser humano se produjo un proceso de ensimismamiento, todos los animales que no son humanos, viven extrañados (lo contrario de ensimismamiento), es decir, están volcados en su conducta hacia el medio en el que viven, se adaptan al medio, no tienen mundo interior pero el ensimismamiento del ser humano, la hipertrofia, nos da una idea de que el ser humano desde el origen tuvo un rico mundo interior, de deseos, de imágenes, de ficciones, de sueños, un rico mundo de fantasía. De hecho Ortega considera que el ser humano hay que definirlo, no es una res cogitans, sino sino res dramática, no como animal que piensa, sino como mono fantástico, porque a diferencia de cualquier ser animal el ser humano no nace siendo sino nace como proyecto de ser, es, dice Ortega, anhelo radical, deseo de ser, deseo originario; no somos, nos hacemos a nosotros mismos en función de nuestro sueños, de ese mundo interior. En el fondo, dice Ortega, la tarea humana es una tarea de ingeniero porque nos tenemos que fabricar a nosotros mismos y para eso contamos con la técnica. La técnica es la que nos permite realizar nuestros proyectos de vida, nuestros sueños, nuestra fantasía, la técnica es hija de la fantasía. 

De tal modo que si en el mundo animal, excepto el ser humano, todo lo que no es conforme a naturaleza es monstruoso, según la expresión aristotélica, y casi siempre la monstruosidad es castigada por la propia naturaleza. La naturaleza desecha la monstruosidad. Ahora nos encontramos con que el ser humano es un ser monstruoso porque no es conforme a la naturaleza, no tiene instintos, no tiene un plan prefigurado de vida, no tiene ser sino que es un proyecto de ser, es un ser, dice Ortega, que tiene que crearse lugares extra-naturales, es un ser inadaptado que intenta adaptar el medio a él, por eso dice Ortega dice que el ser humano es monstruo natural técnicamente propicio, donde la técnica le da la posibilidad de vivir o sobrevivir. 

Ortega en el fondo continua el mito de Prometo de Platón, los dioses cuando deciden generar todos los seres que estaban dispuestos a salir, le encargan a Prometo el reparto de los dones naturales. Prometo es inteligente pero poco voluntarioso, y su Epimeteo, su hermano, es poco inteligente y sí voluntarioso. El encargo de los dioses lleva la directriz del respetar el principio básico de la naturaleza de orden y equilibrio. La naturaleza es igual a equilibrio. Y así actúo Epimeteo pero tan alegremente que no se dio cuenta que dio todos los dones naturales y dejó una especie sin ninguno: al ser humano. Aquí el relato nos está diciendo que si se acabaron los dones naturales el ser humano es un ser menesteroso, sin dones naturales; entonces, Prometeo, en visto de lo que ha hecho su hermano Epimeteo, por la noche va a la morada de los dioses a la Atenea y roba la inteligencia y el fuego (la razón y la técnica), y se los da a los hombres, ambos son dones o propiedades divinas. Por lo tanto, somos hijos de soberbia, queremos parecernos a los dioses.

Platón tiene una concepción tecnófoba. La sociedad platónica es una sociedad cerrada en la cual propone la idea de una sociedad casi espartana y Atenas se consume en su fuego por las técnicas de la navegación y el comercio. En el fondo, la tierra, el lugar, es lo importante para una sociedad justa, eumonía, donde imperan las buenas leyes y el político es un “tejedor” de los diversos elementos de la polis. En fondo, está el debate de:
  1. La idea de la apertura vs cerrazón social
  2. La polémica entre cosmopolitismo vs nacionalismo.
  3. Los autóctonos vs los metecos (los extranjeros, los sofistas, que saben que la verdad es siempre relativa) 

Hay una coincidencia entre el mito de Ortega y el mito de Platón, y es que los dos coinciden es que estamos hablando de un ser que es menesteroso, que tiene carencias, y que tiene que proveerse de algo que no natural, como es la técnica, para ser propicio. El ser humano es un animal técnico. La técnica tiene un fundamento es antropológico.

Ya veremos que la tecnología ya no lo es, la tecnología no es un producto antropológico, sino que es un producto histórico, se desarrolla en occidente, surge a partir del siglo XIV aproximadamente, donde el papel de la ciencia baconiana, el papel de la revolución militar, el papel de la revolución económica y el papel de la revolución política es fundamental. La tecnología, pues, es hija de las cuatro grandes revoluciones modernas: la militar, económica, política y la científica. 

Nota lecturas complementarias: leer La rebelión de las masas, El mito allende de la técnica, La democracia morbosa de 1917, en el cual denuncia el plebeyismo democrático que es el gran mal de su tiempo.

Fin de la clase. 

Clase de presentación de la asignatura Tecnociencia por Eugenio Moya. Lunes 29 de enero de 2018

        Tecnociencia, naturaleza y sociedad

Clase de presentación de la materia 
(clase #1 del lunes 29 enero de 2018, 9:00h)

INTRODUCCIÓN A LA ASIGNATURA

Iniciamos la segunda asignatura de la materia Teoría del conocimiento que está dividida, como ya se comentó, en dos bloques: uno es la Teoría general del conocimiento y el segundo es Tecnociencia, naturaleza y sociedad. Para ver donde se entronca esta segunda asignatura vamos a ver unas cuestiones preliminares. 

Esta es una asignatura de Tecnociencia, naturaleza y sociedad, es una asignatura bastante novedosa porque hay pocas universidades que la tenga como troncal. Se suele vinculara a la Filosofía de la Ciencia. En una orientación iniciada en los años ochenta del siglo pasado, de un movimiento que tiene dos vertientes, la norteamericana y la europea, que es el movimiento de Ciencia, tecnología y sociedad. Muy vinculada a los problemas que tienen que ver con la ciencia. En nuestra facultad de filosofía de la Universidad de Murcia, se considera una asignatura fundamental para la formación de un filósofo. La tecnociencia es un neologismo empleado por Lyotard en su famosa obra La condición posmoderna, mantuvo la idea de este termino y ha circulado durante estos años. Se trata de un matrimonio entre la ciencia y la tecnología. Hoy la ciencia no puede investigar sin tecnología pero al mismo tiempo la tecnología no puede desarrollarse sin la investigación científica. Existe una interacción fuerte entre ambas. 

Jean-François Lyotard
Siguiendo a Lyotard, hablamos de Tecnociencia como unos elementos clave del conocimiento humano y de sus límites.

Una teoría del conocimiento tendría, pues, cinco grandes bloques de desarrollo. Veamos:

1. Noción del conocimiento y los paradigmas epistemológicos a lo largo de la historia. Un ejemplo sería Husserl con su apuesta de la fenomenología, hoy en desuso. Otro seria el positivismo, el realismo, el idealismo trascendental de Kant, etc. Se encontrarían todos los paradigmas del conocimiento a lo largo de la historia.
2. Las fuentes del conocimiento y de la ignorancia. Las fuentes del conocimiento abarca temas de cuales son realmente las fuentes que obran tanto para conocer como para eliminar o imposibilitar el conocimiento, por ejemplo los prejuicios. 
3. Los límites del conocimiento. A este tema nos vamos a dedicar en esta asignatura. 
4. La verdad y la objetividad. 
5. Circulación social del conocimiento. También lo podemos llamar “la política de la verdad”. Lo vamos a ver en gran parte en la asignatura. 

Nos preguntaremos cuestiones como, ¿qué considera una sociedad que es verdadero? ¿quienes son los que en una sociedad están autorizados para juzgar o evaluar la verdad de cualquier teoría? ¿cuál debe ser el discurso hegemónico?, etc. La filosofía, hablando del tema, fue un discurso hegemónico en la antigüedad. La teología lo fue en la edad media y la ciencia lo ha sido desde la edad moderna. Lo demás ha sido subsidiario, ir un poco “a remolque”. La filosofía, siguiendo a Russell, es como una especia de “saco” que tiene un conjunto de problemas de los cuales la ciencia extrae cada vez más cosas y va quedando un elemento residual. Los problemas que no son científicos son filosóficos porque no se pueden tratar científicamente al menos por ahora. En cualquier caso es evidente que cada sociedad tiene un régimen de discurso, es decir, elementos que hacen que determinados discurso sean conocidos como hegemónicos, tiene unos sistemas de gratificación y de reconocimiento para establecer qué individuos son los que deben juzgar qué es la verdad. Hoy día los científicos tienen la preponderancia en nuestra sociedad, son un grupo de expertos que dicen qué es verdad o no (experticia). Pero no siempre ha sido así, evidentemente y en el futuro no sabemos qué pasará. Uno de los grandes problemas que plantea la Tecnociencia es que alguno individuos están más preparados para evaluar los riesgos de las tecnociencias en general pero sabemos que al final lo sufrimos todos, por lo cual las decisiones no tiene que ser tomadas desde el punto de vista de los expertos (experticia) sino desde el punto de vista de la democracia. Tenemos que ver un ámbito donde plantear lo que podríamos llamar el régimen democrático de la verdad (verdad y democracia). 
Un gran apartado dentro de la Teoría del conocimiento es el de los limites del conocimiento. Digamos que cuando se plantea el problema de los limites podemos hablar de dos grandes ámbitos temáticos, lo que llamaríamos los limites internos y los limites externos. Los problemas que tradicionalmente se ha ocupado la teoría del conocimiento son los límites internos. Dentro de éstos unos son intensionales y otros extensionales. Como ya hemos dicho antes, en esta asignatura vamos a tratar los limites externos. El problema que trataremos aquí será ver hasta qué punto los desarrollos tecnocientíficos que desarrolla la humanidad hoy día son compatibles con el modo de vida que nosotros queremos darnos. Es decir, hasta qué punto las grandes decisiones tecnocientíficas que hoy se están tomando en el mundo son compatibles con el modo de vida que  queremos darnos. Por tanto los limites que vamos a plantearnos al conocimiento tecnocientífico no son problemas internos al mismo conocimiento, sino que son problemas externos, en el contexto social, del contexto ecológico … y del contexto en general en el que se desarrolla el conocimiento tecnocientífico. Por tanto son limites externos. Pero por hablar de los limites que ya hemos tratado en anteriores asignaturas, nos encontramos que la filosofía, tradicionalmente, se ha encontrado con dos tipos de limites, como hemos dicho, que son intensionales y extensionales:

Intensionales: tiene que ver con lo que tradicionalmente la filosofía, por ejemplo Kant, ha denominado limites filosóficos. La experiencia como limite del conocimiento humano. Otro ejemplo sería el empirismo clásico, el racionalismo critico, etc. En el caso del racionalismo critico, por ejemplo, es una teoría del conocimiento que se ha ocupado de los limites del conocimiento humano que es el problema en el fondo de la demarcación entre ciencia y no ciencia, o entre ciencia y metafísica. ¿Qué es lo que hace que un determinado conocimiento sea científico? Que sea falsable, diría Popper. Para Kant sería que se sujete dentro de los limites de la experiencia, para el pensamiento positivista lógico o analítico, por ejemplo Wittgenstein, que forme parte de nuestro modo de entender el mundo, que hable del mundo y no de lo místico. Todos ellos hablaban de limites filosóficos o el problema de la demarcación, qué es científico y qué no lo es.

Extensionales: no lo hemos visto aún, y es el conjunto de problemas que no se pueden resolver, que no se han resuelto o que no se podrá resolver nunca jamas. A estos últimos problemas se les denomina insolubilia científicos. Aquí nos encontramos con tres tipos:

- indecibilidad matemática: tenemos que ejemplo de el Teorema de Gödel, esto es, la imposibilidad de demostrar la completud de un sistema internamente. O bien un sistema es decidible o bien es completo. Si es lo uno es imposible lo otro y viceversa. Este problema de la indecibilidad matemática es que en el fondo nos plantea el problema de que el conocimiento humano nunca puede ser infalible, ni siquiera en el ámbito de las matemáticas. En este ámbito también nos encontramos con conjeturas, decía Popper. 

- indeterminación física: la mecánica cuántica puso en quiera uno de los grandes pilares de la filosofía y de la ciencia tradicional que es el problema del determinismo. El principio de determinación afirma que todo podemos predecirlo, estamos ante el reino de lo determinado y de la certidumbre. Hoy sabemos, a través de la mecánica cuántica, por ejemplo a través del principio de incertidumbre de Heisenberg, que eso ya no es posible, es decir, que hay variables que no podemos conocer a la vez. No podemos conocer al mismo tiempo la posición de una partícula y su velocidad, o conocemos un o conocemos otra, pero nunca a la vez. Otro ejemplo es cuando medimos la temperatura del agua. Si ponemos un termómetro en una bañera y medimos su temperatura, no sabemos si dicha temperatura se debe al agua o al asuma del agua y del termómetro. Estamos ante lo que denominó Ilya Prigogine, una ciencia no determinística, una ciencia abierta, el fin de las certidumbres. 

- complejidad en matemática: decíamos que el platonismo matemático llevó a la idea de que en el fondo, como decía Galileo, el lenguaje de la realidad está escrito en lenguaje matemático. Los números no son ficciones humanas sino que forman parte de la naturaleza. El número y el nombre no son externos a la realidad sino que conforman la realidad. Los números y las formas matemáticas no son arbitrarias, se cumplen en la naturaleza. El platonismo matemático funcionó durante mucho tiempo pero es evidente que cuando se analizan elementos complejos, este paradigma entra en crisis. La complejidad no es problema, es un desafío. 

Nos situamos, pues, en esta asignatura, en los limites externos, que los dividimos en aquellos impuestos por el ecosistemas y los impuestos por la sociedad, por nosotros. En ambos casos debemos atender siempre a limites éticos y jurídicos. Para analizar la tecnociencia es importante el enfoque sistémico En la misma denominación de tecnociencia nos encontramos con que es la unión de dos elementos que interaccionan. En un sistema hay una serie de componentes o elementos que interaccionan entre si y generan una dinámica y por otra parte existe un medio en el que se dan. Tenemos la fórmula representativa S = <E, D, M>. 

Esto nos lleva al término Sociotecnobiocosmos, un término que intenta dar la idea de interacción múltiple. Por poner un ejemplo, sabemos que la economía trata de ver las relaciones entre variables económicas, pero hoy hay que tener en cuenta los limites del ecosistema. Todo forma parte de esta “pelota”. Veamos la siguiente ilustración que nos muestra este concepto:

Se puede ver todo como una especie de sistema general en el cual existen subsistemas que interactúan en el sistema a global que tiene una entrada, que es la energía solar, que anima al sistema y que permite su funcionamiento, y que existen fugas térmicas. Entrada y salida pero se mantiene integral, no es algo único, no tiene unidad sino integración. Estamos, pues, ante problemas complejos y que tiene que tener siempre un enfoque sistémico. 

Fin de la clase

lunes, 17 de julio de 2017

Introducción a la Crítica de la razón pura de Immanuel Kant. Clase Magistral de Norberto Smilg

Os dejo las notas de una clase magistral de nuestro estimado profesor Norberto Smilg, durante el mes de noviembre del año 2012 en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Murcia.

Introducción a la Crítica de la razón pura de Immanuel Kant

Crítica de la razón pura (KrV en adelante). Y eso, ¿de qué va?.

Portada de la KrV
Edición de Pedro Ribas
La 'razón pura', ¿eso que es? Pues la razón considerada sin ningún elemento procedente de la experiencia. Puro en Kant quiere decir exactamente eso; vacío de experiencia. Y lo que Kant pretende hacer es una crítica de la razón al margen de los contenidos que puedan proceder de la experiencia. ¿Qué posibilidades tiene la razón pura de cara al conocimiento? Esta es una de las preguntas fundamentales de la KrV, ¿cuáles son las posibilidades de la razón? 

Kant está en la encrucijada racionalismo/empirismo y en esa encrucijada se da la controversia entre unos y otros. Según los racionalistas la razón por sí sola puede conocer todo lo que sea necesario para orientar la vida. Y según los empiristas, sin la experiencia la razón no puede nada. La KrV es un juicio que Kant quiere realizar a la razón desde la única instancia que puede juzgar a la razón, que es la propia razón. Nadie puede juzgar a otro si ocupa un rango inferior. ¿Quién puede juzgar a la razón? ¿quién tiene como mínimo el mismo rango que la razón para poder enjuiciar a la razón? Sólo la razón, la razón se enjuicia a sí misma, se valora a sí misma, al margen de todo contenido procedente de la experiencia. ¿Qué posibilidades tiene la razón para conocer? Esta es, pues, una pregunta fundamental.

Pero otra cuestión que debe responder Kant en la KrV tiene mucho que ver con el método trascendental. ¿Qué es eso del método trascendental? Pues el método que utiliza Kant para hacer filosofía. Entre los distintos métodos que se pueden utilizar, Kant utiliza este método. ¿Y en qué consiste? Pues en partir de un hecho. Lo que llama Kant el factum de la razón (factum rationis, un hecho de razón). ¿Y en qué consiste ese hecho o factum? Pues en el caso de la KrV, el hecho del que parte Kant es que hay ciencia (matemáticas y física). El hecho es, pues, que hay ciencia. Y el método trascendental consiste entonces en preguntarse cómo es posible ese hecho. Partimos de un hecho; ahí esta la matemática, ahí está la física, ese es el hecho. ¿Cómo es posible que haya ciencia?, ¿cómo es posible la ciencia? Porque desde el punto de vista de Hume, recordemos, la matemática no nos proporciona mas que una certeza psicológica y la física no nos presenta mas que probabilidades. Las leyes de la física no son universales y necesarias porque se basan en el principio de causalidad que no es un principio que exprese una relación ontológica sino sólo una asociación de ideas. Es más bien el resultado del hábito, de la costumbre y produce una creencia, pero no puede ser universal y necesaria. ¿De acuerdo? Kant, entonces, parte de aquí, y se pregunta por las condiciones que lo hacen posible. Resumiendo: ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de ese hecho?

Immanuel Kant
Esta es la estrategia que va a seguir Kant y no sólo en la KrV. También cuando empieza a tratar la Crítica de la razón práctica parte de ahí, del hecho de que tenemos moralidad, existe la moralidad, hay moralidad. Decimos que hay acciones buenas y hay acciones malas, decimos que hay buena intención y que hay mala intención, decimos que hay cosas justas e injustas. Hay moralidad ¿qué es lo que hace posible que exista moralidad? Hay ciencia, ¿qué es lo que hace posible que haya ciencia? El método trascendental consiste en esto. Tomar un hecho, partir de ahí, e investigar las condiciones que lo hacen posible. ¿De acuerdo?

Siguiente pregunta, tercera que voy a formular, como idea rectora o como hilo conductor en la KrV: ¿es posible una ciencia llamada metafísica? Esta es la cuestión.

Resumiendo las preguntas:

  1. ¿Qué posibilidades tiene la razón de cara al conocimiento?
  2. ¿Cuáles son las condiciones que hacen posible la ciencia? El conocimiento científico.
  3. ¿Es posible una ciencia llamada metafísica?

Estas tres cuestiones están permanente a lo largo de toda la KrV. Y están entrelazadas, Kant las va uniendo y va pasando de una a otra en multitud de ocasiones. Si miráis simplemente el indice, veréis como al mismo tiempo que esta respondiendo cómo es posible el conocimiento sensible, está respondiendo también a como es posible la ciencia matemática. Al mismo tiempo que se pregunta cómo es posible nuestro conocimiento en el nivel del entendimiento, se está preguntando también como es posible el conocimiento científico en física, cómo es posible la física como ciencia. Al mismo tiempo que se pregunta si es posible que la razón conozca y responde que no, está también respondiendo que no es posible la metafísica como ciencia. Esto está entrelazado en toda la KrV, porque se puede distinguir una cosa de otra, está continuamente teniendo en cuenta todos estos elementos y lo está haciendo siempre desde la perspectiva de la búsqueda de las condiciones de posibilidad del hecho de que conocemos, del hecho de que hay ciencia y buscando si es posible qué condiciones tendría que reunir la metafísica para poder ser considerada como ciencia.

Da la impresión, por el prólogo, de que Kant está pensando que un saber cualquiera se convierte en conocimiento científico cuando adquiere un método propio. En el prologo "funciona así la cosa". Recordad cuando empieza hablando de la matemática y dice que siendo una de las más antiguas y tal, se convirtieron en ciencia cuando Tales, o quien sea, encontró las propiedades del triángulo teniendo en cuenta que no tenia que ir a buscarlas en la experiencia sino deducirlas a partir de su propio concepto. Es decir, cuando alguien encuentra el método propio de las matemáticas, entonces las matemáticas se convierten en ciencia. Y con la física dice lo mismo: Torricelli, Stahl, etc. Cuando ellos cayeron en la cuenta de que no tenían que esperar a que la naturaleza funcionara sino que tenían que ser ellos los que forzaran a la naturaleza a comportarse de una determinada manera para extraer de ahí conocimiento de esa "violencia hecha a la naturaleza", en el experimento, sacar de ahi conocimiento, entonces la física adquirió un método propio.

Las ciencias tienen su propio método, ¿cuál es el método entonces de la metafísica? Preguntarse por si la metafísica puede ser ciencia es lo mismo que preguntar, traduciendo de esta manera a las preguntas kantianas, cuál es el método propio de la metafísica. ¿Qué método tendría que seguir la metafísica para que, de ser un saber, digamos, desorganizado, desestructurado, un campo de batalla, dice Kant en el prologo, en el que nadie ha hecho ninguna conquista permanente, sino que todo parece estar destinado a que uno gana un poco pero lo pierde después y luego lo vuelve a recuperar y luego se vuelve a perder y hay que empezar siempre desde el principio. Estoy pensando en el trozo del prologo (de la 2ª edición) que dice "La metafísica, conocimiento especulativo de la razón completamente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, con meros conceptos (no aplicándolos a la intuición, como hacen las matemáticas), donde, por tanto, la razón ha de ser discípula de sí misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia". El camino seguro de la ciencia es el método. No ha encontrado su propio método. Primero ha expuesto la matemática, que ya tiene su método y ha entrado en el camino seguro de la ciencia. Después ha expuesto la física y ahora dice que la metafísica todavía no.

Paréntesis y curiosidad: antes de empezar con la matemática, Kant habla de la lógica y curiosamente la da por terminada. Desde Aristóteles no se han hecho más que adherencias para adornar y hacerlo más elegante, sugiere Kant. Pero obviamente ahí Kant patinó. Podría estar terminada lo que hoy entendemos la 'lógica clásica' o también llamada la 'aristotélico-tomista'. Pero hay otras lógicas, y esas lógicas, Kant las desconocía.

¿Qué es lo que entiende Kant por metafísica? Vamos de nuevo al prólogo de la 2ª edición: “La metafísica, conocimiento especulativo de la razón completamente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, con meros conceptos (no aplicándolos a la intuición, como hacen las matemáticas)". Esto es lo que está entendiendo Kant por la metafísica. Es decir, la pretensión de tener un conocimiento a priori, previo a la experiencia, y por lo tanto universal y necesario, un conocimiento que trata de objetos no empíricos (Wolff, recordemos, había dividido la metafísica en cosmología racional, psicología racional y teología racional o teodicea, siguiendo la definición de Leibniz) Esas serían las tres grandes partes de la metafísica. Curiosamente se corresponden con las tres sustancias cartesianas. Ver que Wolff era un racionalista de pro. Se trata de realidades de objetos no empíricos y la metafísica pretende conocer esas realidades no empíricas y por lo tanto prescinde de la experiencia y usa sólo conceptos. Nos está dando Kant la versión racionalista ortodoxa de metafísica.

Y Kant se fija en los dos modelos vigentes en su momento: el procedente de Wolff, racionalista dogmático donde los haya y el procedente de Hume, que para eso se despertó Kant del su "sueño dogmático" leyendo a Hume. ¿Qué pretende Kant? Un camino intermedio y lo dice así en la KrV AXII (se lee: primera edición, página 12 del prólogo):

"No entiendo por tal crítica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razón en general, en relación con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general y de señalar tanto las fuentes como la extensión y límites de la misma, todo ello a partir de principios." (Kant, Crítica de la razón pura, Prólogo A)

Ahí está Kant debatiéndose entre las dos opciones vigentes en su época:
  1. por una metafísica dogmática
  2. por una experiencia como única legitimidad del conocimiento (que es la corriente que le viene de Hume)
El método critico que quiere realizar Kant se puede entender como una ciencia de los limites: ¿qué puedo conocer? y la propia pregunta implica que no puedo conocerlo todo, solo una parte. La propia pregunta ya pretende fijar un límite.

¿Cuáles son, pues, las condiciones de posibilidad de la ciencia? ¿qué es lo que hace posible el conocimiento científico? Kant responde a eso de una manera renovadora de la tradición vigente de su momento: "un conocimiento se puede denominar científico cuando en él se pueden postular juicios sintéticos a priori" ¿y eso qué es? Veamos.

Desde Leibniz había una distinción entre verdades de razón y verdades de hecho. Hume propone una distinción entre conocimiento de relaciones entre ideas y cuestiones de hecho. Y ahora Kant propone la distinción entre juicios analíticos a priori y juicios sintéticos a posteriori. Y resulta que ninguno de eso dos tipos de juicios, ni los tipos de verdades ni ningún tipo de conocimiento son, o comportan, la ciencia. La ciencia está formada por los juicios sintéticos a priori. ¿Por qué sintéticos? Porque los juicios analíticos no aumentan nuestro conocimiento. Un juicios analítico es aquel en el que el predicado está incluido en el sujeto. Ejemplo: "Un triangulo tiene tres ángulos". Esta frase es analítica y no aumenta nuestro conocimiento. Un juicio sintético si que aumenta nuestro conocimiento, porque se produce una síntesis que no existía antes, entre dos elementos. Ejemplo: "hoy está lloviendo" por mucho que analice el concepto de hoy no podemos extraer que hoy pueda llover. Esta frase forma una síntesis que aumenta nuestro saber.

Por otra parte tienen que ser juicios a priori porque todo elemento a priori es universal y necesario, mientras que todo lo a posteriori es particular y contingente o al menos no estrictamente necesario. Y los juicios de la ciencia tienen que ser a priori porque la pretensión de la ciencia, sea en matemáticas o en física, la pretensión de la ciencia es elaborar juicios universales y necesarios. Cuando Newton formula su ley de la gravitación universal dice "Todos los cuerpos se atraen..." Vemos que dice "todos los cuerpos" no dice alguno y, además, no da la ocasión de que ocurra unas veces y otros no, necesariamente es así. Esta ley de Newton puede ser un buen ejemplo de juicio sintético a priori (universal y necesario). Un ejemplo de la matemática en relación a los juicios sintéticos a priori: "la linea recta es la distancia mas cerca entre dos puntos".

Estos son los juicios propios de la ciencia. ¿Qué está diciendo Kant con todo esto? Porque no todo conocimiento procede de la experiencia. Todo conocimiento procede de la experiencia pero la totalidad del conocimiento no procede de ahí. No es una contradicción, ojo. Todo conocimiento tiene que originarse en la experiencia pero sólo la experiencia no es todavía conocimiento. Porque en el fondo los juicios sintéticos a priori, que nos están dando la pista, el conocimiento es una síntesis siempre, todo conocimiento es una síntesis entre algo que aporta el sujeto de conocimiento (el elemento a priori) y algo que viene de la experiencia. El sujeto aporta la forma, ¿que viene de fuera, es decir, de la experiencia? el contenido, la materia, de conocimiento. ¿Qué nos está diciendo Kant con esto? Que ni racionalistas ni empiristas tenían razón. Que están siendo unilaterales. Solo con la razón, no, hace falta la experiencia (esto se lo diría a los racionalistas). A los empiristas que le diria: la experiencia es importante pero no solo, hace falta algo más, hace falta la razón. La ciencia no es una mera colección de impresiones, ni una mera colección de experiencias, la ciencia es experiencia formalizada por la razón, puesta en forma por la razón (Ortega). Por eso Kant está buscando contínuamente, y ese es uno de los objetivos de la KrV, qué es lo que pone la razón, en qué consiste esa "forma" que le da la razón a la materia o contenido de la experiencia. ¿Qué hace la razón? Si quito la experiencia, ¿qué me queda? El conocimiento es eso: una síntesis entre lo que aporta el sujeto de conocimiento y lo que le viene dado al sujeto de conocimiento. Cuando falta alguno de esos dos elementos no hay conocimiento, o dicho de otra manera en Kant, no hay ciencia. Conocimiento y ciencia son casi intercambiables y hablar de "conocimiento científico" en Kant es casi una redundancia. O el conocimiento es científico o es otra cosa. Y si es conocimiento entonces se expresa en juicios sintéticos a priori, los juicios de la ciencia.

Veamos ahora en qué consiste esa síntesis, entre lo que viene de fuera y lo que aporta el sujeto. La materia de conocimiento, lo que viene de fuera, procede de intuiciones, lo captamos por intuiciones por la sensibilidad que es una facultad pasiva y meramente receptiva. ¿Cómo se efectúa la síntesis en el nivel de la sensibilidad? ¿cómo es posible que yo tenga una intuición? porque el espacio y el tiempo son formas a priori de la sensibilidad, son una manera de organizar el caos de sensaciones que es lo único que hay fuera de mí. Cuando esas sensaciones quedan formalizadas y organizadas espacio-temporalmente, entonces tenemos una intuición. Pero el espacio y el tiempo no son realidades objetivas, sino que son mis formas de sentir. El espacio y el tiempo son las formas a priori de la sensibilidad externa. Si yo he visto un gato negro lo tengo que haber visto en algún lugar del espacio y en algún momento del tiempo. Cuidado, que para la sensibilidad interna solo hay una forma, no tiene sentido decir, por ej, que estoy alegre por la pierna derecha. La sensibilidad solo tiene una forma que es el tiempo: estoy alegre por la mañana. Para la sensibilidad externa, dos formas (espacio y tiempo). Estas son las condiciones de posibilidad para nuestro conocimiento sensible, las que nos permiten tener una intuición.

Cabe preguntarse. ¿qué diferencias entre intuición e impresión? Intuición: la utiliza Kant, impresión: lo utiliza hume. La intuición todavía NO es conocimiento. Es sólo un escalón, el primero. No es conocimiento porque le falta algo. Deben ser formalizadas. Habla Kant de la segunda facultad de conocimiento que tenemos los seres humanos que es el entendimiento. Esta segunda facultad ya no es pasiva como la sensibilidad, sino activa, el entendimiento es activo. Kant llama a la actividad del entendimiento espontaneidad. Cuando leamos por ahí "la espontaneidad del entendimiento" se está refiriendo a que el entendimiento tiene un funcionamiento autónomo. Espontaneo es eso, alguien que, sin tener ni obligación ni derecho, se "lanza al ruedo". El entendimiento por si solo, funciona. ¿Y en qué consiste la espontaneidad del entendimiento? En que el entendimiento puede producir conceptos, y los conceptos pueden ser de dos tipos: empíricos y puros. El entendimiento produce los dos. Los que más interesan a Kant son los segundos; los conceptos puros. Porque los conceptos empíricos, ¿que son? es una simple unificación de todas las experiencias y las uno en conceptos, conceptos empíricos y a posteriori. Les interesa más los conceptos puros que son a priori y son los que el llama categorías del entendimiento, porque estos son los que sirven para organizar las intuiciones formando de esa manera, o construyendo, el fenómeno, construyendo el objeto auténtico de conocimiento.

Y aquí Kant, para investigar cuántos son los conceptos puros del entendimiento, cuáles son esos conceptos puros o categorías y cómo se pueden usar, cuál es su uso legitimo, utiliza dos trozos muy famosos de la KrV: la "deducción metafísica" y la "deducción trascendental de las categorías".

¿En qué consiste la "deducción metafísica de las categorías": en averiguar cuantos y cuales son los conceptos puros de entendimiento. Y Kant utiliza la siguiente estrategia (esta es una de las partes de la KrV es la que más criticas más duras ha recibido y es uno de los puntos más débiles de dicha obra). La estrategia es: ¿cuántos tipos de juicios hay? pues según la cantidad, según la cualidad, según la relación y según la modalidad. Cuatro tipos. Pero dentro de cada tipo hay varias posibilidades, porque según la cantidad un juicio puede ser universal, particular o singular. Según la cualidad puede ser afirmativo, negativo o ¿disyuntivo? (se refiere a infinito). Para ver eso vamos a A70 - B95. Más adelante vemos las categorías, en B106. ¿Qué significa esto? Significa que Kant está pensando lo siguiente: el entendimiento, como facultad de los conceptos, nos permite pensar las intuiciones y para pensar las intuiciones (no solo para recibirlas, que eso lo hace la sensibilidad) necesitamos organizarlas, estructurarlas, ¿cómo? pues en juicios, ¿y cuáles son entonces, los modelos, los patrones que utiliza el entendimiento para organizar esas intuiciones en juicios y poder pensarlas? Kant, entonces, utiliza esta estrategia. Vamos a ver cuantos tipos de juicios hay (ver A70-B95). Kant está utilizando una clasificación de los juicios que depende de la lógica de su época. De aquí lo importante era el resbalón de Kant en el prólogo. Él está dando la ciencia de la lógica como concluida, la está dando por acabada, y depende de esa ciencia, que el entiende acabada, para organizar los tipos de juicio. Hoy haríamos una clasificación distinta. Empezando porque no hablaríamos de juicios, hablaríamos tal vez de proposiciones, o de enunciados, pero no de juicios. Esa clasificación que propone Kant de la deducción metafísica de las categorías es subsidiaria de la lógica que Kant conoce en su momento, y por lo tanto tiene todos los fallos que puede tener la lógica tal y como Kant la conoce en su época.

La segunda pregunta, entonces, es la siguiente: ¿cuántas y cuales son las categorías o los conceptos puros del entendimiento? pues los/las doce que aparecen en B106.

Nos queda una tercera pregunta: ¿para qué sirven las categorías? y la respuesta de Kant es absolutamente contundente: para estructurar, para organizar, la experiencia. Para unificar, es la palabra que él usa: "para unificar la experiencia". Es decir, que a nadie se le ocurra, por favor, pretender que las categorías o los conceptos puros del entendimiento, por sí mismos, puedan producir conocimiento. Esa es la que Kant llama "aplicación ilegítima" o "uso ilegítimo" de las categorías. El único uso legítimo de las categorías es aplicarlas a la experiencia. Las categorías sirven para unificar la experiencia. Para organizarla y estructurarla. Para unificar y organizar las intuiciones. ¿Qué ocurre cuándo se intenta utilizar las categorías por sí solas vacías de experiencia? Pues lo que le ha pasado al racionalismo, que hace una enorme construcción conceptual que luego no se ajusta a la realidad. No puede dar razón de la ciencia. No puede dar razón ultima del conocimiento. ¿Cómo explicaría Descartes la física de Newton? No puede. Y la inversa le ocurre al empirismo. El empirismo no puede tampoco justificar la ciencia. ¿Por qué? porque se ha quedado sólo en las intuiciones (terminología de Kant) o en las impresiones (terminología de Hume). Y una colección de impresiones, o intuiciones, no es todavía ciencia. Intuiciones tiene un animal (...) Ahora, ¿puede pensar esas intuiciones? (se refiere a los animales). La respuesta es NO, porque le falta el concepto. Y aquí viene la gran fase tópica de Kant en su KrV que la encontramos en todos lados: "Intuiciones sin conceptos, son ciegas. Conceptos sin intuiciones, son vacíos". (ver A51-B75) Estamos hablando de otro nivel distinto pero de la misma síntesis de la que hemos hablado al comienzo de la charla. O hay una síntesis entre intuición y concepto, o no hay conocimiento. Porque las intuiciones sin el concepto son ciegas, apuntan a nada. Y los conceptos, si no se "rellenan" de el contenido de la experiencia, o intuición, estarán vacíos. Recordemos la caracterización que hemos visto antes de la metafísica: "conocimiento especulativo de la razón. Completamente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, con meros conceptos, no aplicándolos a la intuición, como hacen las matemáticas". La metafísica pretende ser un conocimiento solo a base de conceptos, sin intuiciones. Entonces no hay síntesis, entonces no hay ni puede haber conocimiento.

¿Por qué es posible el conocimiento matemático y físico? ¿cómo es posible la ciencia matemática y la ciencia física? La respuesta de Kant aquí es sorprendente: las matemáticas como ciencia son posibles porque el espacio y el tiempo son intuiciones puras, son formas a priori de la sensibilidad, y NO realidades objetivas. Y cabe preguntarse, ¿qué tienen que ver las matemáticas con el espacio y con el tiempo? Para responder a esto debemos preguntarnos ¿qué entiende Kant por matemáticas? Para él son, básicamente, aritmética y geometría. La aritmética entendida como cálculo y la geometría como el estudio de figuras en el espacio. ¿Qué necesitamos para hacer cualquier operación aritmética? Respuesta de Kant: el tiempo. Cualquier operación aritmética es sumar. Sumar es contar. Intenta contar sin tiempo...No se puede! Si contar es precisamente eso, la sucesión temporal. Si la aritmética es posible, es por el tiempo. Porque al fin y al cabo, la aritmética consiste en contar y contar es una operación que solo puedo realizar en el tiempo. Como la alegría solo la puedo sentir en el tiempo. Y con la geometría pasa otro tanto, ¿qué pasa con la geometría? el espacio. Yo puedo representar en mi mente un espacio vacío de objetos pero ¿un objeto sin espacio? Imposible. La condición de posibilidad de un triangulo es que esté en el espacio. Si no está en ningún lugar del espacio...explícame cómo es posible! El espacio y el tiempo que le sirven a Kant para explicar cómo se produce nuestro conocimiento sensible, nuestra intuición de los fenómenos, también le sirven a Kant para explicar como son posibles los juicios sintéticos a priori en matemáticas. ¿Cómo son posibles? porque el espacio y el tiempo son a priori. Son intuiciones puras. Y aplicando, a esas intuiciones puras, las categorías, obtengo la matemática como ciencia, la ciencia matemática. ¿Cómo es posible la física? pues de la misma manera, pero NO en el nivel de la sensibilidad, sino ahora en el nivel del entendimiento.

El principio de causalidad, por ejemplo, no es una relación objetiva, sino que es nuestra forma de organizar la experiencia. Si no recuerdo mal, la segunda de las categorías de la relación. Una de nuestras formas de relacionar, de organizar, de estructurar, de darle forma a las intuiciones que recibimos, es de la forma "causa-efecto". Otra es de la forma "sustancia-accidente", la sustancia tampoco es una forma objetiva externa, sino que es una de las 12 formas a priori de organizar la experiencia. ¿Por qué es posible la física? porque el aspecto a priori lo pone el sujeto en la síntesis del conocimiento, no viene de fuera, lo aportamos nosotros. ¿Y cuál es ese elemento a priori? uno de los fundamentales, en el caso de la física, es precisamente la categoría de causa-efecto. Porque al final la física lo que intenta es eso: organizar los fenómenos según la relación causa-efecto.

Llegado a este momento, Kant estaría de acuerdo con Hume en que, por ejemplo, la relación causa-efecto no es una relación ontológica (...)

De alguna manera Kant está pensando que el sujeto del conocimiento está estructurado epigenéticamente. Esto es así porque se ha formado así a lo largo de la constitución de lo humano. De alguna manera lo que está ocurriendo que el conocimiento no depende del objeto sino del sujeto. Es como si el sujeto dijera a la realidad: "todo aquello de la realidad que encaje en mis condiciones espacio-tiempo-categorías lo conoceré. Si hay algo que no encaja o no se deja formalizar espaciotemporalmente y categorialmente, eso queda fuera de mi conocimiento. Esto ocurre con todas las cosas en sí, con todo noúmeno, que es como Kant llama a todo eso que no puedo conocer. Podemos conocer fenómenos, es decir, phainomenon, en griego, lo que se muestra a los sentidos, porque solo tenemos intuición sensible. No podemos conocer las cosas en sí mismas, al margen de la experiencia. Eso no lo podemos conocer. El aspecto nouménico, no. Yo puedo conocer de la mesa, por ejemplo, su aspecto fenoménico, lo que se me muestra a los sentidos. No puedo conocer de la mesa lo que es la mesa en sí, al margen de la mesa "para mí", tal y como se me muestra a los sentidos. Pero al margen de "qué es la mesa", ni lo sé ni lo puedo saber, porque no tengo esa intuición intelectual que necesitaría para conocer eso.

Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre deducción metafísica y deducción trascendental de las categorías? Por deducción metafísica se entiende al procedimiento que sigue Kant para determinar cuántas y cuáles son las categorías. Él se fija en la lógica de su época y en la clasificación de los juicios que puede construir a partir de esa lógica y esto es un punto muy controvertido. La deducción trascendental, como siempre, trascendental en Kant tiene que ver con las condiciones de posibilidad, es el uso que se le puede dar a las categorías, ¿cual es su uso legítimo? aplicarlas a la experiencia. Si intentas construir conocimiento a base de "la sustancia..." así no vamos a ningún sitio. Aplique Ud. esa categoría a la experiencia, unifique Ud, la experiencia con esa categoría, o también se puede decir, "rellene Ud. esa categoría con la experiencia". Recordemos: "Intuiciones sin conceptos son ciegas. Conceptos sin intuiciones, vacías". Si no están rellenos de intuición, de experiencia, lo que tenemos son "cascaras vacías".

Vamos a habla del "Giro copernicano" que realiza Kant.

(...) En vez de suponer que es el sujeto el que tiene que ir a la captura del objeto, vamos a suponer que es al revés, es el sujeto el que pone las condiciones.

Hasta ahora hemos estado hablando de la síntesis que se produce en el nivel de la sensibilidad, de la síntesis que se produce en el nivel del entendimiento y alguien podría preguntar: ¿cómo es que el entendimiento utiliza unos u otros conceptos puros para unificar la experiencia? ¿de qué depende que el entendimiento estructure u organice, unifique la experiencia mediante unos conceptos u otros? Tenemos intuiciones, tenemos conceptos puros del entendimiento, que solo pueden ser aplicados legítimamente a las intuiciones (a la experiencia). Pero hay doce. ¿Cuáles son en cada caso los que se usan? ¿por qué se usan en unos casos unos, y en otros casos otros? ¿de qué depende que se usen unos conceptos del entendimiento u otros para unificar las intuiciones, es decir, para unificar la experiencia? Aquí Kant habla de unos "elementos intermedios" entre la sensibilidad y el entendimiento a los que llama "esquematismos" y son fundamentalmente dos: la imaginación y el tiempo. Mediante estos dos elementos (imaginación y tiempo) se organiza la experiencia, las intuiciones procedentes de la sensibilidad, se organizan de una u otra manera.

Hemos hablado hasta ahora de dos facultades de conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento. Pero, ¿es que la razón no es una facultad de conocimiento? Hemos visto que la sensibilidad es una facultad pasiva, receptiva. Que el entendimiento es una facultad activa, espontánea. Mediante la facultad de la sensibilidad, dice Kant, los objetos nos son dados. Mediante la facultad del entendimiento podemos pensar los objetos. ¿Qué pasa con la razón? la razón la define Kant como la facultad de la síntesis suprema. La pretensión de la razón es encontrar lo incondicionado. Es la facultad suprema de unificación del conocimiento (B355). Lo que pretende la razón es reducir la diversidad que produce el propio entendimiento al menos numero de principios posibles. La razón es la facultad de los principios. La razón, como tercera facultad de conocimiento, se refiere al entendimiento para unificar los conocimientos que produce el entendimiento. Lo que vamos tendiendo son sucesivas unificaciones si os dais cuenta:
  • La sensibilidad unifica el caos de sensaciones
  • El entendimiento unifica la pluralidad de intuiciones
  • La razón unifica la diversidad de fenómenos conocidos por el entendimiento
¿Y cómo intenta hacer eso la razón? pues agrupando los fenómenos que conoce el entendimiento. Y el entendimiento conoce al menos dos series de fenómenos: hay una serie de fenómenos que corresponden a sensibilidad interna. Y hay otra serie de fenómenos que corresponden a la sensibilidad externa. La razón agrupa los fenómenos según pertenezcan a la sensibilidad interna o a la externa. ¿Qué es lo que pretende? Pretende encontrar el principio supremo en las dos series de fenómenos.
  • ¿Cual es el principio supremo de la sensibilidad interna? el ALMA.
  • ¿Cual es el principio supremo de la sensibilidad externa? el MUNDO.
El ALMA como el soporte, el sustrato, la justificación, el fundamento de todos los fenómenos que ocurren en la sensibilidad interna. La razón lo que busca es esto en último término. El entendimiento me da noticia de alegría, de tristeza, de dolor, de sufrimiento, de euforia. Pero la razón quiere la unificación de todo eso en un principio supremo. El entendimiento me da noticia de fenómenos de la sensibilidad externa, de arboles, de nubes, de lluvia, etc. Pero lo que pretende la razón es la unificación de todos esos fenómenos. La unificación de todos esos, la fundamentación de todos esos fenómenos de la sensibilidad externa es el MUNDO. Pero la razón es incansable. No se queda ahí, pues:
  • ¿Cuales la síntesis suprema entre todos los fenómenos de la sensibilidad interna y todos los fenómenos de la sensibilidad externa? DIOS.
De nuevo, el trípode racionalista. Son tres elementos que están en el racionalismo y en el empirismo y en Kant, como superador de racionalismo y empirismo. Son tres conceptos básicos de la filosofía moderna. Son fundamentales: DIOS, ALMA y MUNDO. Si hemos de señalar un trípode sobre el que se construye la filosofía teórica moderna, sin duda es ese.

Razón es tanto como el conjunto de las facultades de conocimiento como en el sentido especifico del que hablamos ahora, tercera facultad. Al final, hay que procurar siempre caer en la cuenta de que el sentido primordial es esta, la tercera posible facultad de conocimiento. Pero hay veces que el propio Kant usa el termino razón en un sentido amplio. Si vamos al título Crítica de la razón pura el término razón se puede entender de las dos maneras sin ningún problema: razón como la totalidad de la facultades cognoscitivas, a nivel teórico, y razón como facultad especifica de los principios.

Pues resulta que como facultad especifica de los principios, la razón no puede conocer. ¿Y por qué no? está claro, volvamos a las raíces de siempre, ¿qué es el conocimiento para Kant? es una síntesis entre algo que viene de fuera y algo que aporta el sujeto. ¿Qué es lo que viene de fuera en el caso del alma? nada ¿y en el caso del mundo? nada. ¿Qué hace falta para conocer cualquier cosa? hemos de distanciarnos de ella. ¿Podemos distanciarnos del mundo (como totalidad, el cosmos, el universo)? imposible. No puedo salirme fuera del mundo para hacer esa síntesis, si me salgo del mundo, ya no puedo hacer nada, porque estoy muerto. Soy un fenómeno mas dentro del mundo. Desde el punto de vista teórico de la razón todos somos "fenómenos". No tengo intuición del mundo sino de fenómenos del mundo. Tampoco tengo intuición del alma, ni de Dios.

Estos tres elementos que son las síntesis supremas a las que aspira la razón, son también los tres objetos de conocimiento propios de la metafísica. Recordad: cosmología racional, psicología racional y teología racional o teodicea. Y resulta que en ninguno de esos tres objetos es posible realizar la síntesis que implica cualquier conocimiento en Kant. Por eso Kant llama a estos tres, no conceptos, pues está reservada para el entendimiento, las llama ideas trascendentales. Y son los tres principios desde los cuales la razón intenta sintetizar toda la experiencia. con la síntesis suprema.

Pero el fracaso está anunciado, porque nunca es posible la síntesis. Aquí la razón se mueve siempre a priori con el elemento que ella aporta pero sin unificar ese elemento con la experiencia y entonces podemos aplicar lo que decíamos del entendimiento (los conceptos), aunque en este caso ideas: ideas sin intuiciones son vacías, nunca hay manera de llenar de experiencia la idea de alma ni la idea de mundo ni la idea de Dios. No hay manera posible de organizar la experiencia totalmente desde esas ideas. Por eso, dice Kant, cuando se intenta conocer utilizando las ideas de la razón, cuando la razón se pone en marcha intentando conocer solo con las ideas sin poder rellenarlas de experiencia entonces incurre en:
  1. cuando pretende conocer el mundo: en antinomias
  2. cuando pretende conocer el alma: en paralogismos
  3. cuando pretende conocer a Dios: intenta hacer demostraciones que Kant critica.
Esta parte es muy importante porque Kant está desmontando la supuesta ciencia metafísica. Y está mostrando cómo incurrimos en antinomias o en paralogismos o en falsas demostraciones.

Antinomias de la razón pura tenemos cuatro en la KrV: por ejemplo la primera: el universo tiene limites espacio-temporales. Lo puedo pensar y demostrar a favor. Pero también puedo demostrar lo contrario. Le falta la experiencia del mundo para poder tener conocimiento de ello.

Tampoco es posible tener conocimiento del alma (psicología racional) pues caeríamos en paralogismos, que son falsas conclusiones derivadas de aplicar las ideas puras de la razón a la psicología racional. Por ej, primer paralogismo. Yo, alma, soy sustancia. ¿Como hemos conseguido ese paralogismo? Pues con un falso razonamiento.

La razón está construyendo falsos silogismos porque solo opera con conceptos, sin intuiciones, solo con las ideas. La psicología racional no es posible.

Y qué hablar de la idea de Dios. Es famosa la critica de Kant a los argumentos de tipo ontológico. "Ser no es un predicado real" cuando se afirma "Dios es" o "Dios existe" eso no es un predicado real. Porque la función que tiene el verbo ser es de cópula no es de predicado. Decir "Dios es" es lo mismo que decir "Dios".

Nota final muy importante

El giro copernicano no se debería limitar al tema del conocimiento. La inversión copernicana no es solo la inversión de papeles entre el sujeto y el objeto de conocimiento sino que culmina precisamente aquí: la imposibilidad de la metafísica como ciencia no quiere decir que la metafísica no sirva para nada sino que hay que reubicarla en el lugar propio que le corresponde. Igual que hay que ubicar al sujeto y al objeto de conocimiento invirtiendo su localización pues también hay que reubicar a la metafísica. Hasta ahora se la ha ubicado en el campo de la razón teórica, de la razón especulativa cuando su lugar es la razón práctica1.

La ubicación de la metafísica no es el conocimiento teórico porque no puede ser ciencia, como son ciencias las matemáticas y la física. No puede ser ciencia. Pero eso no quiere decir que haya que quemar los libros de metafísica, sino que hay que ponerlos en el lugar que le corresponden. La metafísica tiene una función en el uso practico de la razón y eso es lo que significa en el último término una obra que hay que leer: La fundamentación de la metafísica de las costumbres. Ahí es donde tiene su sitio la metafísica, en el uso práctico de la razón. En la razón practica veremos como las ideas Dios, alma y mundo son los postulados de la razón práctica" , es decir, las condiciones que hacen posible la moralidad, porque en la razón práctica, Kant sigue con el mismo método, el método trascendental. Tenemos un factum, un hecho, que es la moralidad. ¿Cómo es posible la moralidad? ¿cuáles son las condiciones que hacen posible la moralidad? Sin inmortalidad del alma, libertad en el mundo y existencia de Dios, la moralidad no tendría sentido. Lo cual no quiere decir ni que exista la inmortalidad del alma, ni que exista libertad en el mundo, ni que exista Dios desde el punto de vista de la ciencia teórica, sino que son postulados, condiciones que hacen posible que la moralidad tenga sentido.


1Frase literal aproximada de Norberto Smilg. 


lunes, 10 de abril de 2017

La primacía de la democracia sobre la Filosofía de Richard Rorty

Os dejo el comentario de texto que hice la semana pasada sobre Richard Rorty. Lo tenéis a continuación:

Filosofía Política Contemporánea
Curso 2016-2017
Comentario de texto
La primacía de la democracia sobre la Filosofía
de Richard Rorty
Alumno: Gabriel Navarro Solano
Email: gabinavarros@gmail.com

Richard Rorty

Richard Rorty (1931-2007) filósofo norteamericano, fue uno de los grandes pragmatistas de su generación. Crítico radical de la teoría del conocimiento y defensor de la hermenéutica, defendió una posición autónoma de la filosofía. Su posición se funda en el pragmatismo americano (Peirce, Dewey, James), en la filosofía analítica de Wittgenstein y Quine, entre otros, y en la moderna critica fundamental de Nietzsche y Heidegger en lo referente a la cultura europea. Después de estudiar filosofía en Chicago y Yale, Rorty se doctoró en 1956 en esta última universidad. Siguieron actividades docentes en Princeton hasta el año 1982. Después de aparecer su obra principal Filosofía y el espejo de la naturaleza, Rorty se retira ese año como profesor de humanidades en la Universidad de Virginia para poder seguir trabajando en un clima de paz. En el año 1989 aparece su segunda obra importante Contingencia, ironía y solidaridad.

Para Rorty, la capacidad de la filosofía para influir positivamente en la conducta de la gente, tanto individual como colectiva, es nula. La filosofía no nos mejora, sí en cambio la literatura pues incorpora un factor de perfeccionamiento individual y colectivo. Por tal motivo se dedica a dar lecciones de literatura en los últimos años de su vida.

Para poder encasillar a nuestro autor, debemos definir una serie de términos. El término fundacionalismo puede utilizarse para definir, desde el punto de vista de la teoría social y política, aquellas teorías que suponen que la sociedad y/o la política se basan en principios que, por una parte, son innegables e inmunes a revisión y, por otro lado, están localizados fuera de la sociedad y de la política. En la gran mayoría de los casos de fundacionalismo político y social, lo que se busca es un principio que funde la política desde fuera y a partir de ese fundamento trascendente se deriva el funcionamiento de la política. Lo que se denomina posfundacionalismo no debe confundirse con antifundacionalismo. Lo que distingue el primero del segundo es que no supone la ausencia de cualquier fundamento, lo que sí supone es la ausencia de un fundamento último. El problema se plantea entonces, no en función de la falta de fundamentos, sino en función de fundamentos contingentes. Así pues, el posfundacionalismo no se detiene tras haber supuesto la ausencia de un fundamento final y por eso no se convierte en un nihilismo, existencialismo o pluralismo antifundacional. A Richard Rorty le podemos encasillar dentro de esta categoría de pensadores políticos.

En este texto, Rorty le dedica una gran parte a su peculiar análisis de la teoría de la justicia de John Rawls, que no trataré, me centraré en las páginas del texto que tienen que ver con la idea de que hay una prioridad de la democracia sobre la filosofía. Para poder comprender su punto de vista es importante tener en cuenta una serie de cuestiones mínimas del contexto epistemológico en el cual se mueve. Y una buena introducción la podemos rescatar de otro famoso texto suyo:

Los seres humanos reflexivos intentan dar un sentido a su vida, situando ésta en un contexto más amplio, de dos maneras principales. La primera es narrando el relato de su aportación a una comunidad. Esta comunidad puede ser la histórica y real en que viven, u otra real, alejada en el tiempo o el espacio, o bien una imaginaria, quizás compuesta de una docena de héroes y heroínas elegidos de la historia, de la ficción o de ambas. La segunda manera es describirse a sí mismos como seres que están en relación inmediata con una realidad no humana. Esta relación es inmediata en el sentido de que no deriva de una relación entre esta realidad y su tribu, o su nación, o su grupo de camaradas imaginario. Afirmo que el primer tipo de relatos ilustran el deseo de solidaridad, y los del segundo tipo ilustran el deseo de objetividad. "¿Solidaridad u objetividad?" en Objetividad, relativismo y verdad. Paidós, Barcelona, 1996, p.39.

Rorty nos dice en este párrafo que los seres humanos tenemos dos maneras de fundamentar el hecho de que vivimos juntos y producimos normas para poder convivir. Una de ellas es apelando a lo trascendente, esto es, algo que está fuera de la comunidad, a algo que no decidimos nosotros. Somos capaces de vincularnos con eso y en función de ello legitimar nuestros estilos de vida y normas de convivencia. Hay otra forma de fundamentar las normas de convivencia, y es apelar a nosotros mismos. Lo llama solidaridad y nos situamos en un plano inmanente. Los seres humanos no tienen la necesidad de saltar fuera de la comunidad para justificar sus actitudes. No necesitan ni la religión ni la metafísica. Optan, pues, por apelar a sí mismos y a su decisión. En este sentido podríamos hablar de postfundacionalismo y lo que apela Rorty es a un contextualismo radical. El único fundamento de nuestros estilos y normas de vida, dice Rorty, es el reiterado asentimiento de la comunidad que se afirma de forma autónoma. Se podría decir que esto sería un argumento circular, “nos gusta lo que hacemos nosotros”, es decir, no podemos salir de nuestro plano de inmanencia para buscar un punto de vista externo y legitimarnos, pero Rorty dice que no existen puntos externos, dice que es imposible "desnudarnos" de nuestro contexto y prescindir del plano de inmanencia al que pertenecemos. Todos los protocolos que seamos capaces de generar para defender nuestros estilos de vida van a ser siempre circulares, defiende nuestro autor.

Este enfoque sólo le puede preocupar a aquellos que siguen ansiando y considerando que es crucial que dispongamos de fundamentos teóricos de nuestra praxis y estilos de vida, pero para los pragmatistas eso debe dar igual. El único fundamento es que seguimos apostando por eso y sin ningún fundamento que lo acompañe. Lo que va antes es cómo queremos vivir o como de hecho vivimos y después viene la filosofía entendiendo por ésta toda la producción de orden discursivo o teoría. La teoría viene después y siempre es ad hoc, a teoría se orienta a legitimar y producir nuestros estilos de vida.

Rorty considera que hay un plano de fundamentación o plano teórico acerca de nuestra sociedad que produce retórica. ¿A qué se refiere con retórica? A las ciencias sociales, naturales, la literatura, la filosofía, la teoría y la metateoría de cómo pensar nuestros modos de vida, etc. Todo es una producción teórica la cual es consistente con un estilo de vida. La justificación pragmatista de nuestros hábitos llevaría a un hiperconductismo. Ese plano de justificación va por un lado y por otro va el lado político. Es decir, tiene contacto pero no hay un fundamento y tampoco lo necesita. El creer que lo necesita es una creencia errónea y es heredada del contexto barroco y debemos desprendernos de ella porque es peligroso. Además, es innecesario.

Lo que le permite llegar a estas posturas es su pragmatismo, según el cual carece de sentido preguntamos por la esencia del ser humano para descubrir en ella la presencia de derechos inalienables que después intentemos plasmar políticamente. El camino es justo al revés. A su juicio, hoy no se precisan teorías sobre la naturaleza humana para justificar nuestros hábitos de justicia y libertad, cuya prioridad para nosotros es ya su justificación. Es decir, la política no requiere fundamentos extrapolíticos, filosóficos, le basta el acuerdo entre los ciudadanos. La acción humana en general no necesita ser justificada por referencia a creencias previas sobre la esencia de la realidad, sino que éstas se reducen a descripciones posteriores sobre acciones exitosas y congruentes con la propia autocomprensión, en el marco de una comunidad.

El pragmatismo rortyano se declina como una cultura posfilosófica en el sentido de que corta los vínculos de justificación entre la filosofía y la política. La prioridad de la democracia liberal no se basa, pues, en una fundamentación teórica, sino justamente en no precisarla por reemplazar la razón y la verdad por la solidaridad y la conversación, siendo así índice y factor de contingencia.

Fin del comentario.

sábado, 24 de diciembre de 2016

Problemas éticos al principio de la vida. El estatuto del embrión.

Hola a tod@s! Vamos con el Tema 6 y último de esta apasionante asignatura impartida por Diego José García Capilla.

¡Allá vamos!



TEMA 6. PROBLEMAS ÉTICOS AL PRINCIPIO DE LA VIDA. EL ESTATUTO DEL EMBRIÓN.

ESQUEMA GENERAL DEL TEMA

1. CONCEPTOS PREVIOS.
2. CONSIDERACIONES BIOLÓGICAS EN TORNO AL DESARROLLO EMBRIONARIO.
3. EL COMIENZO DE LA VIDA HUMANA.
4. CONSIDERACIONES ÉTICAS.

***

1. CONCEPTOS PREVIOS.

“El estatuto del embrión es la vía terminal común en la que suelen finalizar todos los debates en torno a la vida. De ahí su importancia, no menor de su extrema complejidad. Esto se debe sobre todo a la dificultad que encuentra la razón para determinar con exactitud los límites de la vida humana, tanto al comienzo como a su final” (GRACIA, D)

- En los debates sobre Biología, Medicina y Ética es necesario partir de unos buenos datos científicos (hechos) para llegar a unas prudentes conclusiones éticas (valores).

- Concepto de desarrollo: proceso regulado de crecimiento y diferenciación, resultante de la interacción núcleo-citoplasmática del ambiente celular interno y del medio externo, mediante el cual se produce la formación del individuo adulto.

- Tres aspectos relacionados con todo proceso biológico en general y con el proceso de desarrollo en particular:

 1) CONTINUIDAD: imposibilita distinguir con exactitud un “antes” y un “después”.
 2) EMERGENCIA INSTANTÁNEA DE PROPIEDADES NUEVAS, cualitativamente diferentes a las existentes en un momento anterior.
 3) EL TODO BIOLÓGICO NO ES IGUAL A LA SUMA DE LAS PARTES.

- En la relación entre Ciencia y Ética en una sociedad plural es importante utilizar la deliberación como procedimiento, apelar a la ética de la responsabilidad, y tener presente que en una sociedad plural debe haber una ética de mínimos y de máximos, que dan lugar a los denominados deberes perfectos (de obligado cumplimiento, los gestionan los poderes públicos y dan lugar a normas jurídicas) y a los deberes imperfectos (obligan en conciencia sólo al individuo, son de gestión privada y dan lugar a las normas morales).
- Al conjunto de mínimos compartidos se ha llamado ética cívica. Es el tipo de ética que deben asumir asumir los organismos que pretenden ser expresivos de la conciencia moral social.


2. CONSIDERACIONES BIOLÓGICAS EN TORNO AL DESARROLLO EMBRIONARIO.

- El ciclo vital de un ser humano se inicia a partir de una célula única –el cigoto- formado por la fecundación de dos gametos (óvulo y espermatozoide) que tras un proceso de desarrollo dará lugar a la formación del individuo adulto.

- En el proceso biológico de la reproducción humana se pueden diferenciar cuatro etapas que representan situaciones genéticas y embriológicas muy distintas a las que pueden corresponder cuestiones éticas y jurídicas diferentes:

(Ilustraciones)

1ª etapa: GAMETO-FECUNDACIÓN-CIGOTO.

Supone un cambio drástico al pasar de la existencia de dos realidades diferentes (los dos gametos, óvulo y espermatozoide) a una realidad única (el cigoto).
En esta primera etapa hay que resaltar el aspecto de continuidad de los procesos biológicos: el proceso de fecundación es largo y complejo (el espermatozoide debe atravesar la zona pelúcida del ovocito, entrar en el citoplasma y liberar en él su núcleo haploide hasta la fusión de los dos pronúcleos). ¿En qué momento podría decirse que existe el cigoto? Esta interrogante afectaría a los que mantienen que la persona aparece en el momento de la fecundación.

2ªetapa: CIGOTO-MÓRULA-BLASTOCISTO-ANIDACIÓN.

Esta etapa es la más crucial desde el punto de vista genético, cuestionando la individualización del nuevo ser. Ello tiene repercusión con métodos interceptivos como con las nuevas técnicas de reproducción asistida que implican la manipulación de embriones.

En esta etapa, el huevo fecundado inicia su evolución hacia el útero. A la semana de haber ocurrido la fecundación es cuando el embrión, ya en estadio de blastocisto, comienza a fijarse en las paredes del útero, tardando otra semana aproximadamente en concluir su fijación (anidación). Puede aceptarse como regla general que la anidación concluye en unas dos semanas (catorce días) después de ocurrida la fecundación.

3ª etapa: ANIDACIÓN-FETO.

En el principio de la tercera etapa se produce la gástrula (15-18 día), diferenciándose las tres capas germinales primitivas (ectodermo, mesodermo, endodermo), de las que se derivarán los tejidos y órganos del futuro organismo.

Hasta el final de la 8ª semana tiene lugar un proceso de interacción entre el embrión y la madre que es decisivo para la constitución de la nueva realidad humana.

El embrión continúa su desarrollo de manera que al final de la 4ª semana ha adquirido el plano general del futuro ser.

Al final de la 8ª semana termina esta etapa dando lugar al feto.

4ª etapa: FETO-NACIMIENTO.

A partir del estadio anterior y durante la cuarta etapa se produce el desarrollo fetal desde el tercero al noveno mes para dar lugar al nacimiento del nuevo ser humano (en la imagen, feto de 11s).


3. EL COMIENZO DE LA VIDA HUMANA.

El profesor Diego Gracia resalta la importancia que en el debate sobre el desarrollo embriológico humano está adquiriendo  el concepto científico y filosófico de constitución: “Los seres vivos necesitan de un período constituyente, sólo al final del cual puede hablarse de una nueva realidad biológica (…) Para la constitución de un nuevo organismo hace falta la información genética, que es condición necesaria de su existencia, pero hace falta también la concurrencia de otra información procedente del medio, motivo por la cual la primera tiene carácter necesario pero no suficiente” (GRACIA, D., Como arqueros al blanco, Madrid, Triacastela, 2004, p. 371).

Esta conclusión no es aceptada por todos. Hay otra interpretación (preformacionismo genético) según la cual en el cigoto está ya en potencia todo lo que va a suceder. La información genética regula las interacciones con el medio y, aunque necesita de otros elementos del medio, tiene el gobierno de tales procesos.

Frente al preformacionismo está la teoría epigenética: la información exterior de la célula embrionaria no tiene carácter adventicio sino necesario y constituyente y no puede decirse que la célula embrionaria sea una persona ya constituida.

¿Cuándo se puede hablar de una persona ya constituida? Unos creen que todas las características del ser humano se dan ya en el cigoto pudiendo considerarse persona con todas las connotaciones éticas. Otros piensan que una persona  sólo está constituida cuando tiene un fenotipo capaz de sobrevivir en el medio, individualizado y constituido después de un período de tiempo, y que ni el genotipo ni la información contenida en el cigoto son suficientes, por sí solas, para constituir una nueva persona susceptible de obligaciones morales similares al ya nacido o a la realidad biológica que se desarrolla en etapas posteriores (diferencia entre teorías preformacionistas y epigenéticas).

Desde la perspectiva del concepto de constitución, “la constitución de una realidad biológica nueva y autónoma es un proceso que requiere la interacción de informaciones muy distintas, en un espacio determinado y a lo largo de cierto tiempo. El período embrionario es el tiempo de interacción de todo ese complejo conjunto de informaciones” (GRACIA, D., op. cit., p. 385).

Y también: “un embrión de ser humano está vivo, pero no es un ser humano ya constituido; tiene la posibilidad de serlo, pero no lo es aún. La posibilidad es ya mucho, supone poseer muchos factores que resultan necesarios para la constitución del nuevo ser, pero no todos. Entre otros, le falta un factor fundamental que es el tiempo. La vida es siempre un resultado” (p. 386).


4. CONSIDERACIONES ÉTICAS. (tenemos 7)

4.1. Es necesario hablar de un manejo responsable de los embriones.

4.2. La responsabilidad es claramente distinta según se trate de realidades biológicas ya humanas y personalmente constituidas o de proyectos de serlo. En el primer caso es mucho mayor que en el segundo.

4.3. En Ética distinguimos entre deberes perfectos (de gestión pública, que nos obligan a todos y dan lugar a las normas jurídicas) y los deberes imperfectos (son deberes de gestión privada, obligan en conciencia a cada persona individualmente, y se concretan en normas morales).

4.4. En el tema del estatuto del embrión nuestra sociedad se halla dividida en torno a dos posiciones:

a) El enfoque gradualista sobre el desarrollo del embrión: se necesita un período de constitución; existen distintos grados de desarrollo hasta llegar a la estructura ontológica y moral de persona.

b) El enfoque no gradualista: la persona aparece en el momento de la fecundación.

4.5. . Se aduce que en un tema como la vida humana y la constitución de una persona no vale la mera probabilidad como criterio y se impone buscar la certeza. En caso de duda, se impone el respeto al embrión.

Pero hay un error en el sentido exacto de los términos. Por duda se entiende lo contrario a la certeza. Y, la sola duda, invalidaría el argumento.
Pero hay que tener en cuenta que existen distintos tipos de certeza:

a) Certeza analítica. Es una certeza absoluta. Es la propia de las verdades matemáticas y
b) Certeza moral. Es una certeza estadística.

En este tipo de cuestiones se debe exigir certeza moral.

4.6. Los partidarios de las dos posturas en el debate sobre el estatuto del embrión están seguros de sus puntos de vista. Hay que tener en cuenta que intervienen argumentos y otros factores (valores, emociones, sentimientos y, sobre todo, creencias).

Las creencias:

- Son ciertas por definición.
- No son estrictamente racionales.
- Son razonables, pero no del todo racionales.
- No deben ser impuestas a la fuerza en sociedades pluralistas.

4.7. En 2007 entró en vigor la Ley de Investigación Biomédica (Ley de 3 de julio de 2007) para regular temas controvertidos como: uso de técnicas genéticas, el acceso a datos genéticos de carácter personal y la utilización de embriones para la investigación (se permitirá cuándo ésta tenga una finalidad terapéutica).

La legislación nacional parece haber adoptado el modelo gradualista. Contempla la protección de la vida, sólo que se trata de un tipo de protección acorde con el nivel de maduración.

El modelo no gradualista, de protección absoluta, son contrarias a la aplicación de ciertas técnicas biomédicas.

“Teniendo en cuenta el contexto de los debates, el pluralismo que caracteriza a la cultura moral y política contemporánea, no cabe pensar en una protección absoluta ni en prohibir determinadas técnicas, de lo contrario ¿cómo tomar en serio diferencias y enfoques opuestos? (…) La legislación nacional confirma que el modelo gradualista no obliga –el modelo no gradualista sigue siendo posible- si bien crea un espacio definido para la investigación con embriones”  (López de la Vieja, M. T. (2013). "Modelos para la investigación con embriones". Arbor, 189 (763)

“La conclusión sería entonces que las discrepancias entre gradualistas y no gradualistas no han de impedir que se regulen las condiciones generales para la investigación con embriones, contribuyendo a la transparencia y seguridad (…) Tal vez estas tensiones pudieran dar paso a otros debates sobre riesgos y beneficios, sobre motivos reales y motivos aparentes de inquietud, sobre posibles abusos y las garantías necesarias para impedir cualquier exceso en el ámbito de la investigación. Un pluralismo consecuente no puede ignorar creencias e ideologías en liza, pero tampoco eliminará las condiciones que hacen posible la coexistencia de diferentes formas de entender la vida, la salud, la muerte y el uso de los conocimientos” (López de la Vieja, M. T. (2013). "Modelos para la investigación con embriones". Arbor, 189 (763)

Fin.