Seguimos con el Tema 2.
2. La necesidad de normatividad institucional
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| Arnold Gehlen |
En distintos planos ha resaltado Gehlen la necesidad de los mecanismos de descarga para la viabilidad de la conducta en el hombre, que dejaría de este modo de estar en función de los condicionamientos operantes para convertirse en acción humana. Valiéndose de tales mecanismos es como convierte las carencias de su existencia en oportunidades de prolongación de la vida. "Todas las carencias de la constitución humana (carencias que representan un enorme gravamen de su capacidad de vivir bajo las condiciones por decir así animales) son transformadas por el hombre, por sí mismo y con su acción, en medios de su existencia, conjugándose así en último término el destino del hombre a la acción y su incomparable ubicación especial".
Si nos situamos en el orden del conocimiento, advertimos que la descarga se opera mediante los sentidos de cercanía y lejanía, mediante el lenguaje, el pensamiento conceptual, la imaginación, los símbolos..., todo lo cual le exonera de tener que hacerse presentes la totalidad de los complejos táctiles y ópticos para poder abrirse camino en su mundo circundante. Así, por ejemplo, los sonidos del lenguaje van sustituyendo progresivamente en el niño a las respuestas corporales, llegando a responder mediante el fonema articulado a la sucesión amorfa de los estímulos. La maleabilidad en el sonido lo hace indefinidamente combinable con los otros sonidos, pues a menor consistencia mayor número de combinaciones posibles.
Otro tanto acontece con la técnica, en tanto que le facilita la acción sobre el mundo en torno. Precisamente los instrumentos producidos por el hombre, al quedar objetivados y disponibles para lo sucesivo, pueden ser utilizados más allá de sus utilidad primaria. De este modo, le eximen de tener que reiterar el esfuerzo productivo cuando vuelva a aparecer la necesidad que inicialmente los deparó. Las necesidades humanas son tales que no están vueltas en último término hacia sí mismas, sino que decantan en unos utensilios con los que a su vez son ensayados nuevos comportamientos: así, la rueda, las flechas, el cuchillo..., por su objetividad técnica, se prestan a usos que exceden las necesidades primeras de desplazamiento, caza de alimentos, etc..., para las que se idearon.
Análogamente, en el orden biológico las instituciones cumplen una función que equilibra la inestabilidad en que quedaría el hombre si hubiese de improvisar cada vez las respuestas prácticas ante las demandas que provienen del medio cultural y de los demás hombres. La normatividad institucional suple, de esta forma, la carencia de dotación instintiva para sobrevivir. El hombre es el único animal que puede asumir en su comportamiento un centro distinto de sí mismo, como ha subrayado Spaemann. En este sentido, la actuación social no brota de una espontaneidad improvisada porque se proyecta desde las instituciones, componentes de la cultura, a las que tiene por punto de apoyo objetivo. Así se hace posible que mediante las instituciones se cumplan y estabilicen los fines objetivos más elementales propios de la naturaleza humana.
Las instituciones son entendidas aquí en su sentido sociológico de conjuntos de pautas de conducta. Hacen su aparición cuando los hábitos de comportamiento llegan a tipificarse recíprocamente, haciéndose accesibles a un grupo social o conjunto de individuos en interacción, así como en relación con otros grupos e individuos. Cada uno llega entonces a "asumir los roles del otro" hipotéticamente, de tal modo que surgirán expectativas recíprocas y sólo se podrán explicar las propias acciones contando con la interiorización del rol ajeno. G.H. Mead ha destacado en este contexto la aparición del "otro generalizado" (other generalised), que es correlativo del concepto de rol en general, asumible por una pluralidad de sujetos sociales en interacción.
Pero, ¿qué relación guardan las instituciones con el principio antropológico de la moralidad? ¿Hay algún punto de vista que en este mismo ámbito de la Antropología ponga de manifiesto esa eventual relación?
Kant ha resaltado un nuevo punto de partida antropológico para advertir la necesidad de normatividad institucional. Tal punto de partida es el antagonismo entre las tendencias sociales y antisociales en el hombre (por ejemplo, entre el acatamiento al otro y la agresión frente a él, o bien entre la tendencia a la cooperación y la tendencia opuesta a la concurrencia). La normatividad institucional equivale desde este supuesto a la edificación de un compromiso o tensión estabilizada, la cual no sería posible si hubiera que fiar el comportamiento a los solos impulsos psicológicos. Tanto la plasticidad de los instintos como la inagotabilidad de posibles reacciones por parte del hombre no llegarían a encontrar por sí mismas un cauce orientativo para la acción.
Pero — y ahora viene el segundo paso— el hecho de que tenga el hombre que resistir a las disposiciones contrarias que encuentra en su misma naturaleza para actuar según unas pautas objetivas favorece el que asimismo haya de ir forjando un temple y disciplina morales, a la vez que llega a transformar la rudeza y primitivismo naturales en el hábitat cultural en que desenvuelve su existencia, como si se tratara de una segunda naturaleza. La propia instalación en la existencia se convierte, de este modo, para él en tarea moral. Según el símil propuesto por Kant, al igual que aquellos árboles que han de hacer frente a la intemperie se vuelven más robustos que los que no encuentran obstáculos naturales en su desarrollo, al hombre le correspondería paralelamente la formación de su carácter al tener que enderezar inclinaciones que por sí solas no orientan su acción.
3. Planos de la singularidad en el hombre
Complementariamente al sentido para lo objetivo en el hombre nos corresponde ahora examinar los distintos planos en que resalta la singularidad subjetiva del existente humano. Indispensable es que los actos antropológicamente sean "míos".
1º) Un primer y significativo índice de subjetividad en el hombre es el hecho de que no encuentre fijada su existencia, sino que haya de edificar desde sí mismo su vida, su quehacer, como diría Ortega. "Es un ser que encuentra ante sí y en sí mismo una tarea, y precisamente por eso necesita una interpretación de sí... Para él es ya una realización considerable el hecho de vivir aún el próximo año... tiene un comportamiento con relación a sí mismo... No vive, sino que guía su vida". La futurición aparece, así, como el rasgo existencial por antonomasia. El futuro es aquello en vista de lo que se ex-siste (el prefijo "ex" está tomado en la acepción de "fuera de") en cada momento. El "en vista de" no es algo que sobrevenga accidentalmente a la existencia, sino un momento constitutivo de su actuación existencial. El hombre es un ser ex-tático, que se trasciende a sí mismo al ir proyectando sus decisiones. A este nivel existencial se pone, pues, ya de manifiesto la singularidad del hombre.
El propio Ortega ha expresado la paradoja fundamental de "mi" vida, en tanto que me es dada, pero no me es dada hecha. Lo único que tengo delante es un amplio repertorio de posibilidades que he de ir seleccionando y cubriendo por propio riesgo. Vivir es un quehacer atenido a un programa que el existente se dicta a sí mismo. "Mi vida antes que simplemente hacer es decidir un hacer —es decir, mi vida. Nuestra vida se decide a sí misma, se anticipa". Justamente la anticipación de la vida como un todo aun antes de transcurrida es lo que le da su cariz biográfico característico.
2º) En el orden ontológico la singularidad estriba en ser persona. La primera definición de persona como sujeto singular es la que debemos a Boecio en el Siglo VI: la persona es "suppositum o hipóstasis (uJpovstasiß) racional". Dejando por ahora la deficiencia de no incluir en ella el carácter relacional constitutivo, Boecio ha tenido el acierto de destacar la incomunicabilidad de la persona como sustancia individual, tal que la individuación la tiene por sí misma. Corresponde a la aristotélica sustancia primera (ousía), que se diferencia de la sustancia segunda en que en ésta última la individuación proviene de los ejemplares o individuos en que se realiza (ser hombre, ser león, ser árbol...). Sólo la sustancia —primera— es individua por sí misma, mientras que tanto la sustancia segunda como los accidentes que inhieren en un sujeto poseen la individuación que les presta la sustancia originaria.
En el caso de la persona, la individualidad es, sin embargo, más acusada que en las otras sustancias, por resultar de la posesión de sí por el conocimiento y la libertad. En efecto, en la ejecución de sus actos cognoscitivos la persona es el único individuo que tiene conciencia de sí como distinto de tales actos y del resto de la realidad. Y en el ámbito de los actos voluntarios de decisión, también sólo la persona puede decidir sobre ella misma, descubriendo, precisamente desde esta versión a lo que sin ella todavía no está decidido, su dimensión igualmente constitutiva de tener pasado.
Ocurre, de este modo, que los predicados que atribuimos a la persona no son propiedades que dimanen de ella, al modo como la cosa material o la figura geométrica tienen sus notas propias, ni tampoco son accidentes que se le sobreañadan desde fuera, sino que ella los incorpora en la forma de tenerlos por suyos. Zubiri denomina suidad a esta condición de la persona, por la que sus estados y operaciones son reduplicativamente suyos. La persona no tiene meramente sed, como el animal, sino que se siente realmente sedienta. Y por lo que hace a los actos u operaciones, como por ejemplo los de los sentidos externos, tampoco son meras re-acciones desencadenadas en ella, sino que los cumple como realmente suyos. Esta singularidad del ser personal, por la que se autoposee en sus estados y actos, no significa ciertamente todavía la atribución moral a sí mismo de sus actos, pero constituye la base antropológica para que puedan recaer sobre él notas morales como la imputabilidad, la responsabilidad o el mérito.
3º) También desde un ángulo fenomenológico es posible poner de manifiesto la singularidad de la persona, que Boecio —y con él una larga tradición medieval— había subrayado ontológicamente en los términos de ser un sujeto subsistente.
Scheler ha hecho notar, en efecto, que su unidad no se resuelve en la simple sucesión de actos (el bundle of acts o haz de actos, según caracterizara Hume al yo), sino que es la unidad del agente común al que hay que referir los actos, de esencia diversa. Así lo expone en el siguiente texto de su Ética: "En todas las investigación de actos que emprendemos en fenomenología pura se trata de... esencias intuitivas abstractas. Son abstractas —no como si fueran abstraídas— en el sentido de que reclaman un complemento en la medida en que han de existir... Pero para que una esencia de actos sea concreta hay que presuponer constantemente, para su ser dado pleno e intuitivo, la referencia a la esencia de la persona, que es la realizadora del acto. De donde resulta claramente que la persona no puede reducirse a ser la incógnita de un simple punto de partida de actos ni a cualquier especie de mera conexión o tejido de actos, como acostumbra a proceder una especie de la denominada concepción actualista de la persona, que pretende comprender el ser de la persona desde su hacer". Resulta, pues, que la persona como singular concreto antecede en sí a todas las diferencias esenciales entre los actos que cumple. Según Scheler, la persona no es propiamente el término objetivo de una percepción, sino el centro activo de todos sus actos, irreductible a los datos psíquicos.
No podría ser aprehendida la persona más allá de sus actos, ya que, en vez de permanecer tras ellos como algo estático e invariable, es el vivir cada acto lo que hace manifiesta la existencia peculiar de cada persona en su totalidad. La persona es toda ella en cada uno de sus actos, con los que se remodela a sí misma a la vez que los va ejecutando. "El modo único y exclusivo del ser dado de la persona es su misma realización de actos (incluida la ejecución del acto de su reflexión a los actos suyos); viviendo en esta realización de actos se vive al mismo tiempo a sí misma".
La Psicología contemporánea ha subrayado asimismo que la personalidad, inconfundible en cada cual, es un fenómeno postinstintivo. Si se planteara la conducta en los términos autorregulativos de necesidades, impulsos y reducción, se disolvería la realidad del sujeto personal y con ello su capacidad de decidirse responsablemente.
Pinillos ha expuesto que no es en la Psicología convencional de los procesos motiva-cionales, sino en una teoría del sujeto donde tiene su lugar propio la variable de la decisión. Allport ha visto análogamente en el ego "un poder positivo de actuación unitaria", contrapuesto a las tendencias fragmentarias, disgregadoras de la personalidad. Así, lo que se empieza haciendo a partir de una necesidad casi instintiva (aprender a leer unos prisioneros para poder comunicarse, para evitar la vergüenza de firmar con una x...) adquiere un nuevo interés cuando han desaparecido aquellas necesidades y se transforma en la motivación de aprender a leer. Los motivos se independizan, de este modo, de las necesidades iniciales a que se debían, adquiriendo lo que Allport llama "autonomía funcional". La estructura personal del ego que así se evidencia no es, por tanto, psicogenética, sino tal que se vierte hacia el futuro, rehaciendo sus motivos en forma de intenciones y planes.
4º) Por último, la singularidad de la persona se hace patente también en la constitución corpórea. Sus rasgos morfológicos privativos no se acumulan, sino que forman una unidad sistémica, que los hace correlativos. La hiperformalización del cerebro se traduce en la falta de respuesta adecuada para cada estímulo. Lo cual tiene como doble contrapartida positiva la liberación de las manos, configuradas como instrumentos de los instrumentos, a la vez que el mayor desarrollo del neocórtex cerebral, que ha de centralizar todos los movimientos orgánicos.
Fin clase.
