Clase de Tecnociencia del martes 30 de enero de 2018 (#Filosofía #UMU)

        Tecnociencia, naturaleza y sociedad

Técnica, tecnología y tecnociencia 

clase #2 del martes 30 enero de 2018, 11:00h

Técnica, tecnología y tecnociencia

En una primera aproximación al término ‘técnica’ debemos emplearlo para referirnos a cualquier actividad humana instrumental de segundo orden. Dicho de otra manera, decir, ser humano, y decir técnica o animal técnico es decir lo mismo. La técnica tiene un fundamento antropológico, no tiene un fundamento cultural e histórico como la tecnología o la tecnociencia que ha surgido en la historia. La técnica le ha acompañado al ser humano desde el origen, desde su misma configuración como homo sapiens, incluso mucho antes, prácticamente desde el homo habilis. Hay un pues un proceso bioevolutivo.

En el proceso bioevolutivo compartimos un ancestro común, un origen común, existe un filiación originaria: somos un producto socio-evolutivo de diversificación y diferenciación de especies. La diversificación nos ha llevado a una distinción de especies en función de la capacidad craneana. Un orangután tiene 450 cc de capacidad craneana, el homo sapiens sapiens tiene unos 1500 cc, tres veces más. Tenemos un cuerpo más pequeño pero sin embargo un cerebro mucho más grande. 

Una actividad de segundo orden es una actividad planificada, donde hay técnica hay una planificación, hay una actividad donde se sabe utilizar unos medios para un fin, es una conducta aprehendida y planificada. El ser humano tiene una disposición para la técnica, los animales superiores no tiene la disposición natural para la técnica.

Todo es evolución de la materia y luego de una bioevolución, hay una continuidad. La evolución ha tendido a un cuerpo más enjuto, más débil, pero con una mayor capacidad craneal.

Lo importante es que la técnica ha acompañado al ser humano desde el origen, desde el principio, desde el homo habilis, por ejemplo, enterrar a los muertos, que es una actividad técnica. La técnica, por tanto, tiene un fundamento antropológico. Y esto da cuenta la ciencia y la filosofía, pero ésta no desde una perspectiva descriptiva sino desde una perspectiva trascendental.

Pues bien la técnica es un concepto amplio que abarca tecnología y tecnociencia, y Ortega maneja tres ideas claves:

1. El ser humano es un mono fantástico
2. El ser humano es un monstruo técnicamente propicio
3. La técnica es hija de la fantasía humana

Estas ideas aparecen en un texto de Ortega. 

Heidegger es un tecnófobo: todo lo malo de la humanidad obedece a la metafísica de la presencia; de disponer el mundo a disposición del ser humano. La técnica, dirá Heidegger, es una metafísica consumada, tiene una concepción negativa. 

José Ortega y Gasset

Ortega tuvo una concepción tecno-entusiasta de la técnica y tecnología (diferente a Heidegger). Es más, cree Ortega que la ciencia y la técnica son dos de las grandes realizaciones de la humanidad. Y es su uso por le hombre masa lo que ha llevado a un deterioro cultural, no la técnica en si misma sino el uso que se la ha dado en las sociedad donde ha triunfado el plebeyismo democrático. Todo esto, pues, ha dado lugar en la sociedad al hombre masa; es el mundo lleno, de los teatros, estadios de fútbol, donde el populus ha accedido y ha llenado la sociedad y el problema es que el hombre masa quiere erigirse en árbitro de lo justo y verdadero: es el plebeyismo democrático, es el gran problema de occidente, el triunfo de la mediocridad. Porque para Ortega hay dos tipos de hombres:

1. los que están capacitados para mandar (muy de Platón) 
2. los que están destinados a obedecer, que son como “boyas en el mar”.

Cuando la mayoría, el populus, quiere convertirse en estructura de poder es cuando estamos acabados, es el desastre, porque no tiene ni idea ni capacidad. Por lo tanto se ha producido pauperización cultural y surgen las teorías críticas a principios del siglo XX del parlamentarismo cuando las masas acceden al poder. Hay una especie de cierre y teoría elitista del poder de la que participa Ortega.

En El mito del hombre allende de la técnica, de 1953, Ortega se interroga como sería el primer hombre que empezó a serlo. Ortega parte de una observación empírica y es que el ser humano es un ser técnico. La cuestión filosófica es qué tipo de ser llegó a ser o llegó a constituirse como humano para poder tener la técnica. Interesa la perspectiva trascendental, kantiana, la normativa, no la descriptiva, es decir sobre las condiciones de posibilidad, de cómo ha de ser un ser como el hombre para ser un animal técnico o con una disposición natural para la técnica. Ortega vuelve a la pregunta de Kant de qué es el ser humano.

Para responder a esta cuestión, Ortega nos narra un mito y él dice que imaginemos que el ser humano era un mono que vivía en un terreno pantanoso pero por unas circunstancias determinadas (cambio climático, etc., que le puede interesar a la ciencia y pero no a la filosofía) y que cuando tuvo que bajar del árbol sufrió una enfermad infecciosa en los terrenos pantanosos en virtud en la cual se le produjo una hipertrofia cerebral, una encefalitis. Ortega piensa que desde ese mismo instante que en aquel individuo que llamamos ser humano se produjo un proceso de ensimismamiento, todos los animales que no son humanos, viven extrañados (lo contrario de ensimismamiento), es decir, están volcados en su conducta hacia el medio en el que viven, se adaptan al medio, no tienen mundo interior pero el ensimismamiento del ser humano, la hipertrofia, nos da una idea de que el ser humano desde el origen tuvo un rico mundo interior, de deseos, de imágenes, de ficciones, de sueños, un rico mundo de fantasía. De hecho Ortega considera que el ser humano hay que definirlo, no es una res cogitans, sino sino res dramática, no como animal que piensa, sino como mono fantástico, porque a diferencia de cualquier ser animal el ser humano no nace siendo sino nace como proyecto de ser, es, dice Ortega, anhelo radical, deseo de ser, deseo originario; no somos, nos hacemos a nosotros mismos en función de nuestro sueños, de ese mundo interior. En el fondo, dice Ortega, la tarea humana es una tarea de ingeniero porque nos tenemos que fabricar a nosotros mismos y para eso contamos con la técnica. La técnica es la que nos permite realizar nuestros proyectos de vida, nuestros sueños, nuestra fantasía, la técnica es hija de la fantasía. 

De tal modo que si en el mundo animal, excepto el ser humano, todo lo que no es conforme a naturaleza es monstruoso, según la expresión aristotélica, y casi siempre la monstruosidad es castigada por la propia naturaleza. La naturaleza desecha la monstruosidad. Ahora nos encontramos con que el ser humano es un ser monstruoso porque no es conforme a la naturaleza, no tiene instintos, no tiene un plan prefigurado de vida, no tiene ser sino que es un proyecto de ser, es un ser, dice Ortega, que tiene que crearse lugares extra-naturales, es un ser inadaptado que intenta adaptar el medio a él, por eso dice Ortega dice que el ser humano es monstruo natural técnicamente propicio, donde la técnica le da la posibilidad de vivir o sobrevivir. 

Ortega en el fondo continua el mito de Prometo de Platón, los dioses cuando deciden generar todos los seres que estaban dispuestos a salir, le encargan a Prometo el reparto de los dones naturales. Prometo es inteligente pero poco voluntarioso, y su Epimeteo, su hermano, es poco inteligente y sí voluntarioso. El encargo de los dioses lleva la directriz del respetar el principio básico de la naturaleza de orden y equilibrio. La naturaleza es igual a equilibrio. Y así actúo Epimeteo pero tan alegremente que no se dio cuenta que dio todos los dones naturales y dejó una especie sin ninguno: al ser humano. Aquí el relato nos está diciendo que si se acabaron los dones naturales el ser humano es un ser menesteroso, sin dones naturales; entonces, Prometeo, en visto de lo que ha hecho su hermano Epimeteo, por la noche va a la morada de los dioses a la Atenea y roba la inteligencia y el fuego (la razón y la técnica), y se los da a los hombres, ambos son dones o propiedades divinas. Por lo tanto, somos hijos de soberbia, queremos parecernos a los dioses.

Platón tiene una concepción tecnófoba. La sociedad platónica es una sociedad cerrada en la cual propone la idea de una sociedad casi espartana y Atenas se consume en su fuego por las técnicas de la navegación y el comercio. En el fondo, la tierra, el lugar, es lo importante para una sociedad justa, eumonía, donde imperan las buenas leyes y el político es un “tejedor” de los diversos elementos de la polis. En fondo, está el debate de:

1. La idea de la apertura vs cerrazón social
2. La polémica entre cosmopolitismo vs nacionalismo.
3. Los autóctonos vs los metecos (los extranjeros, los sofistas, que saben que la verdad es siempre relativa) 

Hay una coincidencia entre el mito de Ortega y el mito de Platón, y es que los dos coinciden es que estamos hablando de un ser que es menesteroso, que tiene carencias, y que tiene que proveerse de algo que no natural, como es la técnica, para ser propicio. El ser humano es un animal técnico. La técnica tiene un fundamento es antropológico.

Ya veremos que la tecnología ya no lo es, la tecnología no es un producto antropológico, sino que es un producto histórico, se desarrolla en occidente, surge a partir del siglo XIV aproximadamente, donde el papel de la ciencia baconiana, el papel de la revolución militar, el papel de la revolución económica y el papel de la revolución política es fundamental. La tecnología, pues, es hija de las cuatro grandes revoluciones modernas: la militar, económica, política y la científica. 

Nota lecturas complementarias: leer La rebelión de las masas, El mito allende de la técnica, La democracia morbosa de 1917, en el cual denuncia el plebeyismo democrático que es el gran mal de su tiempo.

Fin de la clase. 

Clase de presentación de la asignatura Tecnociencia por Eugenio Moya. Lunes 29 de enero de 2018

        Tecnociencia, naturaleza y sociedad

Clase de presentación de la materia 

(clase #1 del lunes 29 enero de 2018, 9:00h)

INTRODUCCIÓN A LA ASIGNATURA

Iniciamos la segunda asignatura de la materia Teoría del conocimiento que está dividida, como ya se comentó, en dos bloques: uno es la Teoría general del conocimiento y el segundo es Tecnociencia, naturaleza y sociedad. Para ver donde se entronca esta segunda asignatura vamos a ver unas cuestiones preliminares. 

Esta es una asignatura de Tecnociencia, naturaleza y sociedad, es una asignatura bastante novedosa porque hay pocas universidades que la tenga como troncal. Se suele vinculara a la Filosofía de la Ciencia. En una orientación iniciada en los años ochenta del siglo pasado, de un movimiento que tiene dos vertientes, la norteamericana y la europea, que es el movimiento de Ciencia, tecnología y sociedad. Muy vinculada a los problemas que tienen que ver con la ciencia. En nuestra facultad de filosofía de la Universidad de Murcia, se considera una asignatura fundamental para la formación de un filósofo. La tecnociencia es un neologismo empleado por Lyotard en su famosa obra La condición posmoderna, mantuvo la idea de este termino y ha circulado durante estos años. Se trata de un matrimonio entre la ciencia y la tecnología. Hoy la ciencia no puede investigar sin tecnología pero al mismo tiempo la tecnología no puede desarrollarse sin la investigación científica. Existe una interacción fuerte entre ambas. 

Jean-François Lyotard

Siguiendo a Lyotard, hablamos de Tecnociencia como unos elementos clave del conocimiento humano y de sus límites.

Una teoría del conocimiento tendría, pues, cinco grandes bloques de desarrollo. Veamos:

1. Noción del conocimiento y los paradigmas epistemológicos a lo largo de la historia. Un ejemplo sería Husserl con su apuesta de la fenomenología, hoy en desuso. Otro seria el positivismo, el realismo, el idealismo trascendental de Kant, etc. Se encontrarían todos los paradigmas del conocimiento a lo largo de la historia.

2. Las fuentes del conocimiento y de la ignorancia. Las fuentes del conocimiento abarca temas de cuales son realmente las fuentes que obran tanto para conocer como para eliminar o imposibilitar el conocimiento, por ejemplo los prejuicios. 

3. Los límites del conocimiento. A este tema nos vamos a dedicar en esta asignatura. 

4. La verdad y la objetividad. 

5. Circulación social del conocimiento. También lo podemos llamar “la política de la verdad”. Lo vamos a ver en gran parte en la asignatura. 

Nos preguntaremos cuestiones como, ¿qué considera una sociedad que es verdadero? ¿quienes son los que en una sociedad están autorizados para juzgar o evaluar la verdad de cualquier teoría? ¿cuál debe ser el discurso hegemónico?, etc. La filosofía, hablando del tema, fue un discurso hegemónico en la antigüedad. La teología lo fue en la edad media y la ciencia lo ha sido desde la edad moderna. Lo demás ha sido subsidiario, ir un poco “a remolque”. La filosofía, siguiendo a Russell, es como una especia de “saco” que tiene un conjunto de problemas de los cuales la ciencia extrae cada vez más cosas y va quedando un elemento residual. Los problemas que no son científicos son filosóficos porque no se pueden tratar científicamente al menos por ahora. En cualquier caso es evidente que cada sociedad tiene un régimen de discurso, es decir, elementos que hacen que determinados discurso sean conocidos como hegemónicos, tiene unos sistemas de gratificación y de reconocimiento para establecer qué individuos son los que deben juzgar qué es la verdad. Hoy día los científicos tienen la preponderancia en nuestra sociedad, son un grupo de expertos que dicen qué es verdad o no (experticia). Pero no siempre ha sido así, evidentemente y en el futuro no sabemos qué pasará. Uno de los grandes problemas que plantea la Tecnociencia es que alguno individuos están más preparados para evaluar los riesgos de las tecnociencias en general pero sabemos que al final lo sufrimos todos, por lo cual las decisiones no tiene que ser tomadas desde el punto de vista de los expertos (experticia) sino desde el punto de vista de la democracia. Tenemos que ver un ámbito donde plantear lo que podríamos llamar el régimen democrático de la verdad (verdad y democracia). 

Un gran apartado dentro de la Teoría del conocimiento es el de los limites del conocimiento. Digamos que cuando se plantea el problema de los limites podemos hablar de dos grandes ámbitos temáticos, lo que llamaríamos los limites internos y los limites externos. Los problemas que tradicionalmente se ha ocupado la teoría del conocimiento son los límites internos. Dentro de éstos unos son intensionales y otros extensionales. Como ya hemos dicho antes, en esta asignatura vamos a tratar los limites externos. El problema que trataremos aquí será ver hasta qué punto los desarrollos tecnocientíficos que desarrolla la humanidad hoy día son compatibles con el modo de vida que nosotros queremos darnos. Es decir, hasta qué punto las grandes decisiones tecnocientíficas que hoy se están tomando en el mundo son compatibles con el modo de vida que  queremos darnos. Por tanto los limites que vamos a plantearnos al conocimiento tecnocientífico no son problemas internos al mismo conocimiento, sino que son problemas externos, en el contexto social, del contexto ecológico … y del contexto en general en el que se desarrolla el conocimiento tecnocientífico. Por tanto son limites externos. Pero por hablar de los limites que ya hemos tratado en anteriores asignaturas, nos encontramos que la filosofía, tradicionalmente, se ha encontrado con dos tipos de limites, como hemos dicho, que son intensionales y extensionales:

Intensionales: tiene que ver con lo que tradicionalmente la filosofía, por ejemplo Kant, ha denominado limites filosóficos. La experiencia como limite del conocimiento humano. Otro ejemplo sería el empirismo clásico, el racionalismo critico, etc. En el caso del racionalismo critico, por ejemplo, es una teoría del conocimiento que se ha ocupado de los limites del conocimiento humano que es el problema en el fondo de la demarcación entre ciencia y no ciencia, o entre ciencia y metafísica. ¿Qué es lo que hace que un determinado conocimiento sea científico? Que sea falsable, diría Popper. Para Kant sería que se sujete dentro de los limites de la experiencia, para el pensamiento positivista lógico o analítico, por ejemplo Wittgenstein, que forme parte de nuestro modo de entender el mundo, que hable del mundo y no de lo místico. Todos ellos hablaban de limites filosóficos o el problema de la demarcación, qué es científico y qué no lo es.

Extensionales: no lo hemos visto aún, y es el conjunto de problemas que no se pueden resolver, que no se han resuelto o que no se podrá resolver nunca jamas. A estos últimos problemas se les denomina insolubilia científicos. Aquí nos encontramos con tres tipos:

- indecibilidad matemática: tenemos que ejemplo de el Teorema de Gödel, esto es, la imposibilidad de demostrar la completud de un sistema internamente. O bien un sistema es decidible o bien es completo. Si es lo uno es imposible lo otro y viceversa. Este problema de la indecibilidad matemática es que en el fondo nos plantea el problema de que el conocimiento humano nunca puede ser infalible, ni siquiera en el ámbito de las matemáticas. En este ámbito también nos encontramos con conjeturas, decía Popper. 

- indeterminación física: la mecánica cuántica puso en quiera uno de los grandes pilares de la filosofía y de la ciencia tradicional que es el problema del determinismo. El principio de determinación afirma que todo podemos predecirlo, estamos ante el reino de lo determinado y de la certidumbre. Hoy sabemos, a través de la mecánica cuántica, por ejemplo a través del principio de incertidumbre de Heisenberg, que eso ya no es posible, es decir, que hay variables que no podemos conocer a la vez. No podemos conocer al mismo tiempo la posición de una partícula y su velocidad, o conocemos un o conocemos otra, pero nunca a la vez. Otro ejemplo es cuando medimos la temperatura del agua. Si ponemos un termómetro en una bañera y medimos su temperatura, no sabemos si dicha temperatura se debe al agua o al asuma del agua y del termómetro. Estamos ante lo que denominó Ilya Prigogine, una ciencia no determinística, una ciencia abierta, el fin de las certidumbres. 

- complejidad en matemática: decíamos que el platonismo matemático llevó a la idea de que en el fondo, como decía Galileo, el lenguaje de la realidad está escrito en lenguaje matemático. Los números no son ficciones humanas sino que forman parte de la naturaleza. El número y el nombre no son externos a la realidad sino que conforman la realidad. Los números y las formas matemáticas no son arbitrarias, se cumplen en la naturaleza. El platonismo matemático funcionó durante mucho tiempo pero es evidente que cuando se analizan elementos complejos, este paradigma entra en crisis. La complejidad no es problema, es un desafío. 

Nos situamos, pues, en esta asignatura, en los limites externos, que los dividimos en aquellos impuestos por el ecosistemas y los impuestos por la sociedad, por nosotros. En ambos casos debemos atender siempre a limites éticos y jurídicos. Para analizar la tecnociencia es importante el enfoque sistémico En la misma denominación de tecnociencia nos encontramos con que es la unión de dos elementos que interaccionan. En un sistema hay una serie de componentes o elementos que interaccionan entre si y generan una dinámica y por otra parte existe un medio en el que se dan. Tenemos la fórmula representativa S = <E, D, M>. 

Esto nos lleva al término Sociotecnobiocosmos, un término que intenta dar la idea de interacción múltiple. Por poner un ejemplo, sabemos que la economía trata de ver las relaciones entre variables económicas, pero hoy hay que tener en cuenta los limites del ecosistema. Todo forma parte de esta “pelota”. Veamos la siguiente ilustración que nos muestra este concepto:

Se puede ver todo como una especie de sistema general en el cual existen subsistemas que interactúan en el sistema a global que tiene una entrada, que es la energía solar, que anima al sistema y que permite su funcionamiento, y que existen fugas térmicas. Entrada y salida pero se mantiene integral, no es algo único, no tiene unidad sino integración. Estamos, pues, ante problemas complejos y que tiene que tener siempre un enfoque sistémico. 

Fin de la clase

Clase de Teorías Éticas del 8-octubre-2014. Prof. Urbano Ferrer. #Filosofía #Ética

Seguimos con el Tema 2. 

2. La necesidad de normatividad institucional

Arnold Gehlen

En distintos planos ha resaltado Gehlen la necesidad de los mecanismos de descarga para la viabilidad de la conducta en el hombre, que dejaría de este modo de estar en función de los condicionamientos operantes para convertirse en acción humana. Valiéndose de tales mecanismos es como convierte las carencias de su existencia en oportunidades de prolongación de la vida. "Todas las carencias de la constitución humana (carencias que representan un enorme gravamen de su capacidad de vivir bajo las condiciones por decir así animales) son transformadas por el hombre, por sí mismo y con su acción, en medios de su existencia, conjugándose así en último término el destino del hombre a la acción y su incomparable ubicación especial".

Si nos situamos en el orden del conocimiento, advertimos que la descarga se opera mediante los sentidos de cercanía y lejanía, mediante el lenguaje, el pensamiento conceptual, la imaginación, los símbolos..., todo lo cual le exonera de tener que hacerse presentes la totalidad de los complejos táctiles y ópticos para poder abrirse camino en su mundo circundante. Así, por ejemplo, los sonidos del lenguaje van sustituyendo progresivamente en el niño a las respuestas corporales, llegando a responder mediante el fonema articulado a la sucesión amorfa de los estímulos. La maleabilidad en el sonido lo hace indefinidamente combinable con los otros sonidos, pues a menor consistencia mayor número de combinaciones posibles.

Otro tanto acontece con la técnica, en tanto que le facilita la acción sobre el mundo en torno. Precisamente los instrumentos producidos por el hombre, al quedar objetivados y disponibles para lo sucesivo, pueden ser utilizados más allá de sus utilidad primaria. De este modo, le eximen de tener que reiterar el esfuerzo productivo cuando vuelva a aparecer la necesidad que inicialmente los deparó. Las necesidades humanas son tales que no están vueltas en último término hacia sí mismas, sino que decantan en unos utensilios con los que a su vez son ensayados nuevos comportamientos: así, la rueda, las flechas, el cuchillo..., por su objetividad técnica, se prestan a usos que exceden las necesidades primeras de desplazamiento, caza de alimentos, etc..., para las que se idearon.

Análogamente, en el orden biológico las instituciones cumplen una función que equilibra la inestabilidad en que quedaría el hombre si hubiese de improvisar cada vez las respuestas prácticas ante las demandas que provienen del medio cultural y de los demás hombres. La normatividad institucional suple, de esta forma, la carencia de dotación instintiva para sobrevivir. El hombre es el único animal que puede asumir en su comportamiento un centro distinto de sí mismo, como ha subrayado Spaemann. En este sentido, la actuación social no brota de una espontaneidad improvisada porque se proyecta desde las instituciones, componentes de la cultura, a las que tiene por punto de apoyo objetivo. Así se hace posible que mediante las instituciones se cumplan y estabilicen los fines objetivos más elementales propios de la naturaleza humana.

Las instituciones son entendidas aquí en su sentido sociológico de conjuntos de pautas de conducta. Hacen su aparición cuando los hábitos de comportamiento llegan a tipificarse recíprocamente, haciéndose accesibles a un grupo social o conjunto de individuos en interacción, así como en relación con otros grupos e individuos. Cada uno llega entonces a "asumir los roles del otro" hipotéticamente, de tal modo que surgirán expectativas recíprocas y sólo se podrán explicar las propias acciones contando con la interiorización del rol ajeno. G.H. Mead ha destacado en este contexto la aparición del "otro generalizado" (other generalised), que es correlativo del concepto de rol en general, asumible por una pluralidad de sujetos sociales en interacción.

Pero, ¿qué relación guardan las instituciones con el principio antropológico de la moralidad? ¿Hay algún punto de vista que en este mismo ámbito de la Antropología ponga de manifiesto esa eventual relación?

Kant ha resaltado un nuevo punto de partida antropológico para advertir la necesidad de normatividad institucional. Tal punto de partida es el antagonismo entre las tendencias sociales y antisociales en el hombre (por ejemplo, entre el acatamiento al otro y la agresión frente a él, o bien entre la tendencia a la cooperación y la tendencia opuesta a la concurrencia). La normatividad institucional equivale desde este supuesto a la edificación de un compromiso o tensión estabilizada, la cual no sería posible si hubiera que fiar el comportamiento a los solos impulsos psicológicos. Tanto la plasticidad de los instintos como la inagotabilidad de posibles reacciones por parte del hombre no llegarían a encontrar por sí mismas un cauce orientativo para la acción.

Pero — y ahora viene el segundo paso— el hecho de que tenga el hombre que resistir a las disposiciones contrarias que encuentra en su misma naturaleza para actuar según unas pautas objetivas favorece el que asimismo haya de ir forjando un temple y disciplina morales, a la vez que llega a transformar la rudeza y primitivismo naturales en el hábitat cultural en que desenvuelve su existencia, como si se tratara de una segunda naturaleza. La propia instalación en la existencia se convierte, de este modo, para él en tarea moral. Según el símil propuesto por Kant, al igual que aquellos árboles que han de hacer frente a la intemperie se vuelven más robustos que los que no encuentran obstáculos naturales en su desarrollo, al hombre le correspondería paralelamente la formación de su carácter al tener que enderezar inclinaciones que por sí solas no orientan su acción.

3. Planos de la singularidad en el hombre

Complementariamente al sentido para lo objetivo en el hombre nos corresponde ahora examinar los distintos planos en que resalta la singularidad subjetiva del existente humano. Indispensable es que los actos antropológicamente sean "míos".

1º) Un primer y significativo índice de subjetividad en el hombre es el hecho de que no encuentre fijada su existencia, sino que haya de edificar desde sí mismo su vida, su quehacer, como diría Ortega. "Es un ser que encuentra ante sí y en sí mismo una tarea, y precisamente por eso necesita una interpretación de sí... Para él es ya una realización considerable el hecho de vivir aún el próximo año... tiene un comportamiento con relación a sí mismo... No vive, sino que guía su vida". La futurición aparece, así, como el rasgo existencial por antonomasia. El futuro es aquello en vista de lo que se ex-siste (el prefijo "ex" está tomado en la acepción de "fuera de") en cada momento. El "en vista de" no es algo que sobrevenga accidentalmente a la existencia, sino un momento constitutivo de su actuación existencial. El hombre es un ser ex-tático, que se trasciende a sí mismo al ir proyectando sus decisiones. A este nivel existencial se pone, pues, ya de manifiesto la singularidad del hombre.

El propio Ortega ha expresado la paradoja fundamental de "mi" vida, en tanto que me es dada, pero no me es dada hecha. Lo único que tengo delante es un amplio repertorio de posibilidades que he de ir seleccionando y cubriendo por propio riesgo. Vivir es un quehacer atenido a un programa que el existente se dicta a sí mismo. "Mi vida antes que simplemente hacer es decidir un hacer —es decir, mi vida. Nuestra vida se decide a sí misma, se anticipa". Justamente la anticipación de la vida como un todo aun antes de transcurrida es lo que le da su cariz biográfico característico.

2º) En el orden ontológico la singularidad estriba en ser persona. La primera definición de persona como sujeto singular es la que debemos a Boecio en el Siglo VI: la persona es "suppositum o hipóstasis (uJpovstasiß) racional". Dejando por ahora la deficiencia de no incluir en ella el carácter relacional constitutivo, Boecio ha tenido el acierto de destacar la incomunicabilidad de la persona como sustancia individual, tal que la individuación la tiene por sí misma. Corresponde a la aristotélica sustancia primera (ousía), que se diferencia de la sustancia segunda en que en ésta última la individuación proviene de los ejemplares o individuos en que se realiza (ser hombre, ser león, ser árbol...). Sólo la sustancia —primera— es individua por sí misma, mientras que tanto la sustancia segunda como los accidentes que inhieren en un sujeto poseen la individuación que les presta la sustancia originaria.

En el caso de la persona, la individualidad es, sin embargo, más acusada que en las otras sustancias, por resultar de la posesión de sí por el conocimiento y la libertad. En efecto, en la ejecución de sus actos cognoscitivos la persona es el único individuo que tiene conciencia de sí como distinto de tales actos y del resto de la realidad. Y en el ámbito de los actos voluntarios de decisión, también sólo la persona puede decidir sobre ella misma, descubriendo, precisamente desde esta versión a lo que sin ella todavía no está decidido, su dimensión igualmente constitutiva de tener pasado.

Ocurre, de este modo, que los predicados que atribuimos a la persona no son propiedades que dimanen de ella, al modo como la cosa material o la figura geométrica tienen sus notas propias, ni tampoco son accidentes que se le sobreañadan desde fuera, sino que ella los incorpora en la forma de tenerlos por suyos. Zubiri denomina suidad a esta condición de la persona, por la que sus estados y operaciones son reduplicativamente suyos. La persona no tiene meramente sed, como el animal, sino que se siente realmente sedienta. Y por lo que hace a los actos u operaciones, como por ejemplo los de los sentidos externos, tampoco son meras re-acciones desencadenadas en ella, sino que los cumple como realmente suyos. Esta singularidad del ser personal, por la que se autoposee en sus estados y actos, no significa ciertamente todavía la atribución moral a sí mismo de sus actos, pero constituye la base antropológica para que puedan recaer sobre él notas morales como la imputabilidad, la responsabilidad o el mérito.

3º) También desde un ángulo fenomenológico es posible poner de manifiesto la singularidad de la persona, que Boecio —y con él una larga tradición medieval— había subrayado ontológicamente en los términos de ser un sujeto subsistente.

Scheler ha hecho notar, en efecto, que su unidad no se resuelve en la simple sucesión de actos (el bundle of acts o haz de actos, según caracterizara Hume al yo), sino que es la unidad del agente común al que hay que referir los actos, de esencia diversa. Así lo expone en el siguiente texto de su Ética: "En todas las investigación de actos que emprendemos en fenomenología pura se trata de... esencias intuitivas abstractas. Son abstractas —no como si fueran abstraídas— en el sentido de que reclaman un complemento en la medida en que han de existir... Pero para que una esencia de actos sea concreta hay que presuponer constantemente, para su ser dado pleno e intuitivo, la referencia a la esencia de la persona, que es la realizadora del acto. De donde resulta claramente que la persona no puede reducirse a ser la incógnita de un simple punto de partida de actos ni a cualquier especie de mera conexión o tejido de actos, como acostumbra a proceder una especie de la denominada concepción actualista de la persona, que pretende comprender el ser de la persona desde su hacer". Resulta, pues, que la persona como singular concreto antecede en sí a todas las diferencias esenciales entre los actos que cumple. Según Scheler, la persona no es propiamente el término objetivo de una percepción, sino el centro activo de todos sus actos, irreductible a los datos psíquicos.

No podría ser aprehendida la persona más allá de sus actos, ya que, en vez de permanecer tras ellos como algo estático e invariable, es el vivir cada acto lo que hace manifiesta la existencia peculiar de cada persona en su totalidad. La persona es toda ella en cada uno de sus actos, con los que se remodela a sí misma a la vez que los va ejecutando. "El modo único y exclusivo del ser dado de la persona es su misma realización de actos (incluida la ejecución del acto de su reflexión a los actos suyos); viviendo en esta realización de actos se vive al mismo tiempo a sí misma".

La Psicología contemporánea ha subrayado asimismo que la personalidad, inconfundible en cada cual, es un fenómeno postinstintivo. Si se planteara la conducta en los términos autorregulativos de necesidades, impulsos y reducción, se disolvería la realidad del sujeto personal y con ello su capacidad de decidirse responsablemente.

Pinillos ha expuesto que no es en la Psicología convencional de los procesos motiva-cionales, sino en una teoría del sujeto donde tiene su lugar propio la variable de la decisión. Allport ha visto análogamente en el ego "un poder positivo de actuación unitaria", contrapuesto a las tendencias fragmentarias, disgregadoras de la personalidad. Así, lo que se empieza haciendo a partir de una necesidad casi instintiva (aprender a leer unos prisioneros para poder comunicarse, para evitar la vergüenza de firmar con una x...) adquiere un nuevo interés cuando han desaparecido aquellas necesidades y se transforma en la motivación de aprender a leer. Los motivos se independizan, de este modo, de las necesidades iniciales a que se debían, adquiriendo lo que Allport llama "autonomía funcional". La estructura personal del ego que así se evidencia no es, por tanto, psicogenética, sino tal que se vierte hacia el futuro, rehaciendo sus motivos en forma de intenciones y planes.

4º) Por último, la singularidad de la persona se hace patente también en la constitución corpórea. Sus rasgos morfológicos privativos no se acumulan, sino que forman una unidad sistémica, que los hace correlativos. La hiperformalización del cerebro se traduce en la falta de respuesta adecuada para cada estímulo. Lo cual tiene como doble contrapartida positiva la liberación de las manos, configuradas como instrumentos de los instrumentos, a la vez que el mayor desarrollo del neocórtex cerebral, que ha de centralizar todos los movimientos orgánicos.

Fin clase.

Clase de Teorías Éticas del 24-sept-2014. Prof. Urbano Ferrer. #Filosofía #Ética.

Clase del 24 de septiembre de 2014. Clase teórica.

Comienza repasando los temas vistos la semana pasada. Ver este post.

• Nos cuenta el profesor que ha subido la clase teórica anterior a su página web. Aquí mismo: http://www.um.es/urbanoferrer/material.php (buscar por fechas).
• Hay un tema que se verá más adelante pero nos ofrece un anticipo. Introduce el concepto de bondad moral. ¿Se puede medir la bondad moral? Por ser el hombre libre, la bondad moral se ordena al crecimiento de la libertad, es decir, si con mis actos me hago libre, me humanizo más, los actos que estoy realizando son morales, en cambio, si no estoy a la altura de mi propia libertad, me degrado (bebida, juego, drogas, gula,...) Existen varias diferencias entre bondad moral de otras bondades. 
• Repasamos la diferencia entre experiencia externa y experiencia interna. 

Lo que habría que introducir ahora es ¿cómo se articulan la experiencia y la razón normativa? o bien, ¿cómo puede ser que la ética se base en una experiencia y a la vez sea una ciencia que nos diga lo que hay que hacer o lo que hay que ser? Empezamos por las posturas excluyentes. Ha habido posturas que se han fijado en uno de los elementos sólo. Como no resulta fácil conjugar la experiencia con la normatividad, quedémonos sólo con la experiencia. ¿Qué ética sale? Vamos a ver dos concepciones:

Lévy-Bruhl

1. Los sociologismos. Es propio del positivismo lógico. Es ético lo que está socialmente vigente o culturalmente está en vigor y uso. Si nos acomodamos a lo que las costumbres, las valoraciones del lugar que vivo tienen, actuaré moralmente y si por el contrario me desvío de ellas, actuaré inmoralmente. Parece un esquema sencillo pero deriva de una concepción positivista, que es una simplificación del saber. Sólo se entiende como saber lo que es empíricamente verificable, según el positivismo. Entonces la filosofía queda reducida a una teoría del lenguaje y de la ciencia, conceptos como alma, nada, el bien, no significan absolutamente nada. Alguien dijo “la nada nadea”. ¿Qué significa esto? Es lenguaje metafísico, en sentido a que se ha ido de vacaciones (Wittgenstein). Lo que hay que hacer es hacer el lenguaje operativo y que sepamos lo que decimos cuando hablamos. Otro ejemplo: dice San Agustín, ¿qué es el tiempo? si nadie me lo pregunta lo sé pero cuando me lo pregunta ya no lo se. Es una pregunta para el positivismo de Wittgenstein, que es retórica, el tiempo como concepto no entra dentro de los usos del lenguaje. En el campo de la ética podemos citar, al lado de Comte, Lévy-Bruhl, que entiende por ética, una ciencia de las costumbres, una ciencia de lo que se hace, ciencia de lo normativo y me tengo que adaptar a esas costumbres para no ser marginado. Pero lo normativo no es una ciencia normativa que me diga lo que es el bien y que se base en la razón práctica, sino que es una ciencia de lo que está dado normativamente, se basa en una descripción de un hecho de experiencia que es el hecho social y se guía por unas pautas de conducta. En este caso se reduce la ética a un saber simplemente descriptivo de lo que está en uso, pero el elemento originario normativo de la ética no juega ningún papel. Conlleva a un gran conformismo. 
2. Los psicologismos. Lo que se tiene en cuenta es el hecho psíquico. También es propenso al neopositivismo lógico a entender así la ética, más a lo segundo que a lo primero, lo primero es el positivismo y el psicologismo es lo que está detrás del neopositivismo lógico y de corrientes que han venido después. Nietzsche encajaría también aquí. Es indudable que la ética tiene relación con aspectos psíquicos de la persona, con emociones, afectos, actos de aprobación, etc. Entonces lo que es bueno suscita aprobación y lo que es malo, lo que suscita es una repulsa. Basándose en esto los autores psicologistas concluyen, puesto que lo moral es inobservable en términos positivos, en términos de experimentación, entonces lo único que podemos observar es unas reacciones psicológicas determinadas. Entonces, ¿qué es pues lo moral? pues simplemente un apéndice o un capítulo de la psicología, la psicología de la moral, los sentimientos morales que se disfrazan de predicados éticos. 
   Esta postura se puede encontrar en autores que sólo tienen en cuenta la experiencia y la corriente filosófica que funda todo esto es el empirismo que es donde se encuentra el origen del psicologismo. En Hume encontramos el “Tratado de la naturaleza humana” que es una obra representativa. 

Todo esto sería un unilateralismo, bien sociológico o psicológico. La dificultad de estas posturas no aciertan como la experiencia se puede compaginar con la razón práctica, y la razón se limita a ser lógico-formal y no tiene nada que ver con la acción. 

Vamos a pasar a la otra unilateralidad en la que la única fuente de la ética es la razón, sería como las ciencias deductivas. Hablamos de Kant, lo ético es un hecho a priori de la razón, el deber existe aunque cuando supongamos que nadie hubiera cumplido nunca un deber. Esto es muy extremo. Es un hecho que tenemos todos en la razón. El deber es un factum a priori de la razón. Esta ética es incapaz de intervenir en situaciones contingentes en que hay varios intereses en juego y la virtud que me dice como debo actuar es la prudencia, la recta ratio factibilium. ¿Qué podemos extraer del deber? pues unos preceptos muy generales a los que falta el punto de confrontación que es la experiencia. Aparece una fisura entre el ser y el deber ser. 

Vamos a ver ahora, intentos de mediación entre estas dos posturas. Vamos a hablar de la ética de la comunicación de Habermas. Habermas propone una ética a priori, que se basa en normas universales de los hechos sociales en los que media la comunicación entre los hombres. ¿Cual es el elemento de hecho? Es de tipo social, es decir, las distintas posiciones o distintos cruces de intereses, etc. ¿Cómo se desenvuelve la ética de la comunicación? Habermas propone un consenso obtenido a través de un diálogo mediante las buenas razones, que por ser a priori acaba obligando a todos. Habermas se basa en el lenguaje como medio universal en la comunicación. Y ¿cómo aparecen esos a priori? mediante el diálogo libre de dominio. Lo que resulta es lo ha resultado de la argumentación. Esta ética de la comunicación es un intento de acomodar la experiencia y la razón. ¿No es utópico lo que Habermas propone? Ahí dejo la pregunta. 

Hay otro autor alemán que obvia algunos de los inconvenientes. Se trata de Rüdiger Bubner. Este autor es de Tubinga. Este autor en un artículo intenta devolver las leyes a priori de la actuación a la experiencia de la praxis originaria. Digamos que es lo contrario del imperativo categórico de Kant. Bubner parte de los principios éticos universales pero para probar su verdad las tiene que confrontar con la praxis originaria del hombre. Ejemplo: No debe haber castas en una sociedad. ¿Se presenta esto en la praxis habitual? Este autor presenta un concepto de experiencia más amplio que el de Habermas. Para Habermas la experiencia viene dada en términos sociológicos y los aprioris son lingüísticos, entonces la experiencia es comunicativa. En cambio Bubner tiene un punto de partida más abarcante, se trata de la experiencia antropológica del hombre como ser que tiene que actuar y está enfrentado a tareas para las que tiene que aplicar unas leyes. Hay cierta semejanza pero hay un alcance mayor cuando se trata de una praxis humana en general y no cuando se trata sólo de la comunicación lingüística. 

[Se plantea la cuestión en clase de que entre los dos autores no hay grandes diferencias. el profesor aclara estas dudas.]

Cambiamos de tema. La normatividad de la razón ejerce sobre la experiencia de la siguiente manera, es una praxis abierta siempre al futuro, no es una experiencia que se ve desde fuera sino se refiere a la determinación de mi actuación que no está determinada. En este sentido es preciso una razón práctica que sea normativa. Si tomamos la experiencia en sentido de algo ya determinado o transcurrido, ya se sabe lo que va a pasar. Esto es una forma de negar la experiencia ética. ¿Cómo es posible que la razón se adelante a la experiencia? La clave es la noción de fines de la actuación. Mediante  los fines que ha de realizar se adelanta a lo que va a ocurrir y es él el que dirige el curso de los acontecimientos. Veremos más sobre este tema cuando adelantemos. 

Otra función que tiene la razón (la de antes era orientativa o teleológica),  es la funcion analitica que es la complementaria de la anterior. Consiste en, hagamos un rodeo: en la práctica voy de lo universal a lo particular. Lo que hacemos ahora en de los comportamientos singulares a las razones universales a las que nos podemos referir. Entonces, ¿en la ética hacemos teoría o nos referimos a la práctica? pues ambas cosas. Buscamos las razones que esclarecen o que nos guían en la práctica. Su objeto es práctico, la acción humana, pero su método no es un método de tomas de decisiones sino es un método teórico. 

Fin de la clase. 

Clase de Teorías Éticas del 17-sept-2014. Prof. Urbano Ferrer. #Filosofía #Ética

17/09/2014 - Clase teórica.

Tema 1. Introducción epistemológica. 

Platón y Aristóteles

¿Qué significa la palabra ética? Cabría referirse previamente a la experiencia ética. Toda ciencia tiene un objeto formal, decían los escolásticos, es decir, algo que la especifica. El objeto formal de la geología, pongamos por caso, es la tierra. El objeto de la geografía es la tierra. El objeto de la geodesia es la tierra. ¿Cómo diferenciamos las ciencias según su objeto formal en este caso? Según este esquema no habría diferencia. Pero podemos diferenciarlas por la perspectiva particular como estudian el objeto material. Imaginemos un polígono de varias caras que podamos ver desde varias caras o lados. Según qué lado veamos, así lo describiremos. Este sería un ejemplo de objeto formal. El objeto formal sería las distintas dimensiones, aspectos, puntos de vista o perspectivas bajo las cuales se contempla ese objeto material que es idéntico. En el caso de la ética, también tiene un objeto material. ¿Qué sería? ¿qué estudiamos en la ética? Estudia los actos humanos, o el fin propio de los actos humanos. Si no actuáramos y fuéramos como una piedra entonces la ética no tendría razón de ser. la ética tiene sentido en cuanto a que el ser humano realiza acciones de manera libre. Ahora bien, debemos diferenciar actos humanos de actos del hombre. Los actos del hombre son las acciones fisiológicas o propias de la biología, digestión, respiración, etc. Son actos involuntarios o reflejos. En cambio los actos humanos, tenemos dominio sobre ellos, de forma racional, de forma voluntaria. 

Pero cabe preguntarse: ¿este objeto material se reduce a la ética? o bien ¿es la etica la unica que estudia los actos humanos? Ciertamente no, porque la historia, pongamos por caso, también estudia los actos humanos, así como la psicología y la antropología. Pero el objeto formal es distinto en cada caso. En el caso de la historia, por ejemplo, estudiamos el pasado en la medida que tiene repercusiones posteriormente. En el caso de la psicología que estudia el comportamiento del hombre parece que se acerca más a la ética, pero la psicología no es ética, porque no hace valoraciones, no estudia los actos humanos con sus condicionantes de tipo físico o psíquico, solamente los describe, no lo ofrece desde el ángulo normativo. La ética sí que tiene una perspectiva normativa, hace juicios de valor, y estos juicios deben estar fundamentados, justificados. 

Tenemos dos palabras: ética y moral. ¿Por qué ponemos dos palabras? ¿son sinónimas? La moral es el comportamiento del hombre, comportamiento normativo y en cambio la ética es un discurso de segundo grado, es decir, se trata de reflexionar y justificar la moralidad de esos actos, de buscar razones. En ocasiones, se habla de metaética. A nivel de concepto, ¿cuáles serían los términos éticos irreductibles sin los que no sería posible la ética? Tenemos, lo bueno, lo malo, deber, obligación, correcto, lícito, felicidad, etc, serían los irreductibles éticos. ¿Se pueden suprimir esos conceptos? Eso es lo que pretende el positivismo, que es una negación de la ética. El positivismo considera que sólo es científico aquello que es verificable. El concepto de moralidad no aparece en el laboratorio, no sería científico sino sentimental. Según el positivismo, la ética no es normativa, sino que nos habla acerca de lo normativo. Una diferencia entre lo ético y lo moral en sentido etimológico es que la ética es una palabra griega y moral es una palabra latina. A veces se usan como sinónimos al poseer las dos culturas.

***

Tras la pausa de cinco minutos, retomamos el tema. Recapitulemos lo visto:

• Hemos visto el objeto formal de la ética
• Hemos estudiado brevemente la diferencia entre ética y moral

Vamos a profundizar un poco más. En cuanto a los términos ética y moral no están rigurosamente separadas. Se tiende a poner el acento cuando una acción es buena, se suele decir que es moralmente buena y cuando es mala decimos que es moralmente mala. La moral como algo relativo a la conducta del hombre. En cambio la ética tendría que ver con el estudio y la reflexión de los hechos morales y justificarlos, lo que tiene que ver con la ciencia y el saber. Se tiende a esto pero no siempre se hace buen uso. Al oír la frase “esto no es ético” tiene más fuerza que la frase “esto no es moral”. Entendemos a la ética como filosofía moral.

La palabra griega es ethos:

• ‘εθος’: hábito o costumbre, hábitos adquiridos en nuestra vida: ser social, ser huraño, ser amable, etc. 
• ‘ηθος’: carácter o modo de ser. No carácter en sentido psicológico, sino en sentido de lo peculiar de cada uno y la individualidad propia de cada uno. 

Pero vemos que ninguna de ellas se traduce como “actos humanos”, ¿entonces qué tiene que ver el ethos con los actos? Veamos. Los actos es lo que está más acá de los hábitos, es decir, los hábitos se generan a partir de los actos. No sólo los hábitos morales, sino también, por ejemplo, jugar en determinada posición en el fútbol, el hábito de fumar, etc. Éstos son hábitos adquiridos y los diferenciamos de los hábitos innatos pero no los tratamos aquí, que serían los hábitos que tenemos por naturaleza o por nuestra biología. Y asu vez, a partir de los hábitos podemos ir al carácter, ¿por qué?. Fijémonos en los hábitos morales, que son también las virtudes. Desde los griegos era patente que las virtudes no estaban sueltas entre sí, sino que hay una complexión o “symploké”. Esta idea de conjunto es algo derivado o que tiene mucha relación con los hábitos moralmente buenos. Por tanto sí que hay una relación entre el término ethos y los actos aunque éstos últimos no aparezcan en la palabra, etimológicamente hablando. Luego es verdad que la palabra ethos derivó posteriormente en costumbres en un sentido sociológico, pero esto se aleja una tanto de la moral. La etimología, por tanto, nos dice un poco pero no nos presenta la cosa misma de la ética y de la moral pero se aproxima en parte. 

En cuanto a las expresiones de vocabulario, cabe preguntarse, ¿en qué sentido se usa el término moral y el término ética? Dice Aristóteles, lo mencionamos mucho porque tiene el primer tratado de ética que conocemos, concretamente la obra “Ética a Nicómaco”. Decía él: “una golondrina no hace verano”. Es decir, un acto sólo no nos hace ser de una determinada manera sino que necesitamos varios actos seguidos acompañados. Aquí se expresa esa sabiduría de que la ética tiene que ver más con los hábitos, pero con esto no despreciamos las acciones humanas, lo que pasa es no todas las acciones son moralmente relevantes. Hay otras acciones que tienen un componente fuerte de moralidad, como actos solidarios, corrupción, la prostitución, etc. 

En algunos autores, como Kant, la moral es una moral del deber, o ética del deber, que ya estudiaremos. ¿Qué quiere decir esto? Kant lo toma en su sentido más extremo. Si yo, por ejemplo, ayudo a una persona por lástima hacia él, entonces esa acción es conforme al deber pero no realizada por deber porque lo que me guia es un móvil contingente, es la compasión. Sin embargo, si lo hago por deber, lo haría por motivos racionales, por un imperativo categórico, incondicionado, que me dice que trate al otro en las condiciones que me gustaría que me tratara él a mí, es decir, que pudiera universalizar la máxima de mi actuación y pudiera extenderlo al resto, que pudiera universalizar. Si yo no actúo por el imperativo legal, entonces hago una excepción respecto de mí. En el ejemplo de Kant vemos que, si alguien promete algo pero no piensa cumplirlo, la promesa no tiene ningún valor y deja de ser algo ético. Las promesas dejarían de estar vigentes y no tendría sentido su existencia, pasarían a significar, simplemente, nada. 

¿Cuál es el objeto formal de la ética? Esta es otra cuestión importante. El punto de vista que debemos aplicar aquí es el punto de vista de la bondad moral, de la rectitud en la acción. 

Veamos otra idea central. Más acá de las distintas posiciones éticas, hay una experiencia moral, se entiende cuando decimos que algo es “moralmente bueno”. ¿Qué es lo que constituye el subsuelo o la base de esta disciplina? Respuesta: la experiencia moral. ¿Y donde se documenta esa experiencia moral?, ¿es una invención de los hombres? No lo es, es algo que está anclado antropológicamente, por ello, la importancia de estudiar las bases antropológicas de la moralidad. Vemos si el hombre es de tal modo que es constitutivamente moral, que el deber es algo propio del hombre. “El hombre es un ser debitorio”, como diría el filósofo español Xavier Zubiri. Sobre esto podemos acudir a fuentes, como por ejemplo, las obras literarias, la historia, la vida ordinaria y, sobre todo, más allá de estas fuentes externas, tenemos la fuente interna, el juicio de conciencia, la conciencia que me dice que tengo experiencia de lo que es la tranquilidad de conciencia, es decir, algo que no está montado en el vacío sino que responde a una experiencia del hombre.

Vamos a poner algunos ejemplos de fuentes externas de hechos morales. Hay un ejemplo literario muy claro sobre este tema. Se trata la obra “Crimen y castigo” de Fiódor Dostoyevski. El centro de la trama es relativamente sencillo: un estudiante, Raskólnikov, que está hospedado en una pensión y la mujer que la regenta es bastante usurera que le tiene en unas condiciones infrahumanas. Entonces un día comete el crimen y la mata e intenta no dejar huella. Se celebra el juicio y el protagonista sale absuelto, jurídicamente es inocente, pero él, al pasar por una plaza, se encuentra inquieto y el mismo se dirige a la comisaría y confiesa su crimen. ¿Qué quiere decir esto? ¿qué quiere poner de relieve el autor? Respuesta, el sentimiento de culpa. Aunque jurídicamente está probado que es inocente, el se siente culpable y confiesa su crimen. 

Apuntes de Conceptos Estéticos Fundamentales. Salvador Rubio.

Baumgarten

Mucha gente me ha pedido apuntes de Conceptos Estéticos Fundamentales. Os dejo aquí lo que tengo. Espero os sirva.

Enlace: http://goo.gl/S9SqPN (sin prácticas)

Otro enlace: http://goo.gl/ITFXi3 (con prácticas)

¡Suerte!

Apuntes de 'Teoría general del conocimiento'. Curso 2013-2014. Apuntes de clase. Prof. Eugenio Moya

Os dejo, en este post, un documento que recoge los apuntes que hemos podido redactar unos compañeros y yo, de la asignatura "Teoría general del conocimiento". Espero que os pueda servir. Os lo dejo en dos formatos, como siempre, para que podáis elegir vuestro favorito.

Enlaces

Apuntes en Word

Apuntes en PDF

¡Nos vemos!

Actualización: añado también, los últimos apuntes subidos por el profesor Moya a propósito del tema "La verdad como problema". Descargar en PDF aquí.
También algunos exámenes de años anteriores y unos textos propuestos para examen. Todo en un único PDF desde aquí.

Apuntes de la asignatura "Filsofía del Siglo XX(II)" por Ángel Prior.

Escuela de Frankfurt

En este enlace se irán actualizando los apuntes de la asignatura "Filosofía del Siglo XX(II)" que imparte Ángel Prior en el segundo cuatrimestre de tercero de grado. De momento somos cuatro editores y se podría añadir uno/a más. Quien esté interesado/a que me comente por este blog o por email gabinavarros@gmail.com.

Se trata de un documento en línea de Google Drive (de lo mejor de la red). ¿A qué esperáis a probarlo? Estoy a vuestra disposición para ayudaros en lo que necesitéis. Vuelvo a publicar el link aquí mismo. 

¡Saludos y gracias por vuestra atención!

Apuntes de clase sobre Martin Heidegger. Filosofía del Siglo XX(I). Antonio Campillo.

Martin Heidegger

30 de octubre de 2013

Profesor: Antonio Campillo

Datos biográficos

Martin Heidegger

Habíamos visto que la obra de Husserl pretendía que fuera colectiva y no un punto de vista personal, es decir, quería desarrollar un método con validez universal. Uno de sus discípulos predilectos fue Heidegger. Ahora veremos lo que ocurre.

Heidegger era hijo de una familia humilde, de familia católica al sur de Alemania y como no tenía muchos recursos la única manera de estudiar era ingresando en el seminario. La condición para que pudiera doctorarse era que hiciera su tesis sobre un autor católico y eligió a Duns Scoto. Se familiarizó mucho con la escolástica. Una vez terminada su formación, se distanció del catolicismo. Quien lo acogió fue Husserl y lo apoyo para que fuera una especie de heredero filosófico. Heidegger se casó con una mujer que le permitió un ascenso social, ella era rica y de tradición aristocrática. Su mujer le apoyo en todo, le construyó una casa en la Selva Negra donde se retiraba a escribir sus obras y acudían sus discípulos como si de un santuario se tratara. Sin embargo él se adscribe a una línea de pensamiento que pretendía romper con la neoescolástica y también con le neokantismo de ese momento, tuvo una polémica con Cassirer y Husserl, aunque públicamente se deja querer por éste último, en su primera gran obra, Ser y tiempo, se distancia de su maestro. Heidegger se adscribe al movimiento existencialista que había iniciado su, en aquel entonces, amigo Jaspers. Jaspers acuñó el término existencialismo, lo vemos en su obra La filosofía de la existencia. Se conjuran, Jaspers y Heidegger,  para renovar la filosofía alemana y reafirmar el papel de la filosofía frente al neokantismo y la fenomenología de Husserl, que tenía la pretensión de salvar la epistemología. Estos dos autores quieren preserva lo que la filosofía había sido desde Grecia y hay un giro ontológico. Heidegger inicialmente se conjura con Jaspers pero debe aparecer, antes de nada, como un fenomenólogo para acceder a la universidad. Escribe Ser y tiempo de forma rápida y la deja inacabada y se la dedica a Husserl. La presenta como una obra fenomenológica, después veremos más detalles.

Heidegger enseña en Marburgo y después en Friburgo al heredar la catedra de Husserl. Era conocido antes de ocupar la catedra hasta tal punto que una chica de Königsberg decide estudiar con él, Hannah Arendt. Tuvieron un romance que duró poco por temor a perder la plaza. Heidegger convence a Hannah a que viaje a Heidelberg para que estudie con Jaspers y hace su tesis de doctorado junto a él. En 1933 Hitler llega a poder y se produce la desjudaización de las universidades y entes públicos. Se produce la eliminación de los judíos de la sociedad y más tarde, el exterminio, la solución final. Heidegger se hace rector de la universidad de Friburgo y emite su famoso discurso del rectorado, está editado, y se produce un cambio intelectual en el autor. Se hace nacionalista alemán, al igual que muchos intelectuales alemanes. Se adhieren al nazismo y la posición que mantiene es que Alemania debe ser una gran nación y debe salvar a Europa de dos grandes amenazas, que son: el americanismo (la cultura anglosajona liberal) y por otro lado, desde 1917, el comunismo de los pueblos eslavos que parece expandirse a occidente. Piensa que se debe salvar a Europa de esos dos grandes enemigos, por eso el partido no es ni socialista ni comunista sino Nacionalsocialista, Nazismo. Sobre este segundo periodo, en la vida intelectual de Heidegger se distinguen tres periodos, hay mucha polémica de la relación de Heidegger con el nazismo. La discusión gira en torno a dos cuestiones. Heidegger deja el doctorado antes de cumplir el año, dimite. Se distancia del nazismo porque se siente víctima de le, siente una decepción porque él quería ser consejero de Hitler, dirigir la política cultural alemana y no fue así. Siguió pagando la cuota del partido hasta el final, 1945, pero se distancio del partido. Heidegger rompe la relación con Husserl y Jaspers en esta época. La disputa de Heidegger con el nazismo de divide en dos puntos:

1. ¿Hasta dónde llegó el compromiso de Heidegger con el nazismo?

2. Sea cual sea el compromiso, ¿en que medida eso afecta a su pensamiento?

Tenemos el tercer Heidegger, tras la segunda guerra mundial. Heidegger se retira de la universidad y se dedica a dar conferencias, charlas, cursos, etc., financiadas por entidades privadas. Hasta que su obra empezó a tener una resonancia cada vez mayor, aunque su obra más importante fue Ser y tiempo de su primera época. Durante esta época también se distancia de otro existencialista, Sartre, diciendo que él no tiene nada que ver con el existencialismo de Sartre (ver Carta sobre el humanismo). ¿Qué hace el tercer Heidegger? En primer lugar trata de salvar su obra Ser y tiempo pero a la vez la reinterpreta de una forma nueva. Comienza a acercarse al arte, a la poesía, a la experiencia estética, pero entendida de forma existencial. Su propio lenguaje se empieza a ver más literario. 

Resumiendo. Etapas de Heidegger:

• 1º) Antes de la IIGM. Ser y tiempo. (a continuación)

• 2ª) Durante la IIGM. Actividad intelectual a favor del nazismo.

• 3ª) Tras la IIGM. Carta sobre el humanismo. (se ve en prácticas, tengo un resumen)

Líneas fundamentales del pensamiento de Heidegger

Nos centramos en Ser y tiempo. Veremos la edición de Trotta, traducido por un chileno, Jorge Eduardo Rivera. 

¿Qué es lo que dice Heidegger en este libro? Veamos. El libro comienza con una cita de Platón, El Sofista, sobre la cuestión del ser. ¿Por qué se llama el libro Ser y tiempo? Porque según Heidegger toda la filosofía occidental ha estado dominada por una cierta concepción del ser y del tiempo con una cierta relación. ¿Cuál ha sido esa relación hegemónica? Pues aquella en la que ha primado el tiempo presente, el ahora actual, el aquí y ahora. Todos los ahora son presentes, como fotogramas. Esta concepción la llama vulgar pero la que ha dominado entre los filósofos y los científicos, una concepción medible (sucesión de “ahoras”). Esta concepción del tiempo conlleva a una concepción del ser como presencia. Según Heidegger en toda la tradición filosófica cuando se ha preguntado por el ser, la respuesta que ha dado, desde Parménides, ha sido el ser es la esencia. ¿En qué consiste ser? La respuesta siempre ha sido que es porque está presente aquí y ahora. Lo que está aquí y ahora es y lo que no está ni aquí ni ahora, no es. Se identifica la esencia con la presencia, la ussia con la parussia (¿?), el ser con el aparecer. Es lo que aparece ante mi aquí y ahora. Por eso, dice Heidegger, desde Parménides, solo es en sentido absoluto, lo que es siempre presente. En cambio los entes  que aparece y desaparecen, no somos del todo o somos seres temporales. Desde Grecia se produce esta escisión desde eternidad y tiempo. Pero el tiempo, decía Platón, es la imagen móvil de la móvil eternidad, el tiempo es cíclico, esa eternidad es el ciclo de los astros, estaciones, etcétera. Lo que dice Heidegger es que “el ahora” (en castellano, hay que buscar el termino griego) es usada para hablar de la eternidad y del ahora absoluto. ¿Qué consecuencias tiene todo esto? Pues esto, dice Heidegger, va a condicionar lo siguiente: este axioma ontológico da lugar a una antropología dualista. Por este motivo, toda la tradición occidental ha entendido la epistemología como representación. Es la presencia del mundo que, cada individuo, se representa. Hay un desdoblamiento entre objeto y sujeto. Ambas son dos caras de una misma metafísica, no son cosas distintas, no son alternativas para elegir. Esto también comporta una antropología porque el propio ser humano es pensado en esta tradición, como un doble de objeto y sujeto y es la definición ya desde Aristóteles del ser humano como animal que habla, animal racional. Por tanto, Heidegger lo que dice es un poco como Hegel pero invertido, porque éste había pretendido que la historia de la filosofía no es una colección de doxai, no es una doxografía. La historia de la filosofía es la historia de una sola razón humana, decía Hegel, que se va desplegando a lo largo del tiempo, cada filosofía son momentos dialecticos dentro de ese proceso de realización del espíritu. Heidegger invierte esto, lo considera un proceso negativo, no positivo como decía Hegel, este proceso debe ser desmontado o deconstruido. Hay que desmontar este rompecabezas para analizarlo críticamente y poder  recomponerlo de otro modo. Heidegger pretende desmontar todo esto y crear una nueva ontología, hay que volver a hacer la pregunta por el sentido del ser y buscar otra respuesta, ya no nos vale la respuesta heredada. Hemos de acuñar, para llevar esto a cabo, un nuevo vocabulario, de ahí las palabras que introduce Heidegger en su teoría. 

¿Cuál es la propuesta de Heidegger? La estructura del libro tiene: 

1. Una introducción, dos capítulos

2. Luego una primera parte, La interpretación de dasein. Ésta última palabra no se traduce. Para responder a la pregunta por la relación entre ser y tiempo de otro modo que la identificación entre ser y presencia, opta por dar un rodeo, en lugar de plantear la relación entre ser y tiempo en general se analiza estudiando un ente en particular, ¿que este es? Un ente que tiene como peculiaridad el preguntarse por su propio ser. Un ente que lo que lo distingue es que se hace a sí mismo la  pregunta por su ser. Esto es, el dasein. 

3. No hay segunda parte. No la escribe. Y esto tiene sus consecuencias. 

Se puede leer la obra como una fenomenología, pero no de la conciencia, como haría Husserl, sino de la existencia fáctica, de nuestro ser ahí. 

La primera parte tiene a su vez dos secciones.

1. Primera. Etapa preparatoria del análisis fundamental del dasein. Hacen falta unas consideraciones previas. Esa etapa es la mitad del libro. 

2. Segunda. Dasein y temporeidad. Entra de lleno a analizar la relación ser y tiempo en el dasein. 

¿Por qué hace falta toda la etapa preparatoria? Precisamente para desmontar todas las categorías heredadas, intenta aproximarse al dasein evitando la antropología dualista heredada, tiene que empezar a construir términos nuevos para evitar caer en los presupuestos ontológicos heredados. Él ya no habla de conciencia, habla de dasein, el que está ahí, no sabemos que es. No está como un ente entre los entes, sino que su entidad está constituida por la red de interacciones  que mantiene con todo lo que le rodea y todos los que le rodean, como ser social. Se puede hacer una lectura pragmatista. No es un objeto de conocimiento, no debemos verlos así, debemos verlo como pragmático. El mundo, a su vez, no es un conjunto de hechos en sí mismo sino para un dasein. Esto es la expresión ser-en-el-mundo. No hay un ser separado del mundo, está arrojado en el mundo, atrapado en el mundo. Lo que llamamos mundo es mundo para un dasein. Es el concepto fenomenológico del mundo. Toda la primera sesión de Ser y tiempo, está dedicada a explicar esto. El dasein no tiene una esencia, tiene existencia. De ahí viene la frase “la existencia precede a la esencia”.  Esta describiendo la existencia humana. Ahora, ojo: aquí hay una paradoja importante que tiene muchas consecuencias. Elabora una fenomenología de la existencia humana en general pero al mismo tiempo dice que el dasein es, en cada caso, un ser singular, único. No hay un universal hombre, no hay una esencia humana, somos existentes singulares. 

En la segunda sección, vemos cómo se puede pensar el ser y tiempo de otra manera de la que se ha hecho tradicionalmente y aquí tenemos, en sus dos primeros capítulos, el núcleo principal de ser y tiempo. Aquí es donde Heidegger dice lo más sustantivo. Veamos.

- En el primer capítulo de la segunda sección dice: ¿cuál es la temporalidad propia del dasein? Nuestra experiencia  de tiempo es la de lo que él llama los tres éxtasis del tiempo. Éxtasis en cuanto a que el ser nunca está presente, en cuanto a que está fuera de sí. Ese triple éxtasis forma una cadena. El ser humano está ocupado en los tres. Esa disgregación tiene un límite, el tiempo vivido o auténtico, no es una sucesión homogénea de tiempo de pasados, presente y futuro, es una sintesis de lo heterogéneo. Segundo, el tiempo es infinito, el reloj siempre da vueltas, pero el tiempo autentico es finito. Pero no es finito porque yo nazca en tal año y muera en tal año, es finito porque el dasein en ese recordar y esperar, es un ser que se está haciendo y deshaciendo a sí mismo continuamente y por eso se proyecta hacia al futuro en posibilidades de acción, de elección de vida, tiene un límite y ese límite es la muerte pero no la muerte como un hecho que ocurrirá, sino la muerte sabida de antemano, anticipada, yo ahora mismo se me mortal. Y esa anticipación del futuro como límite, es la imposibilidad de las posibilidades. Tenemos siempre muchas posibilidades, pero de todas ellas hay una posibilidad que cierra todas las demás, y esa posibilidad es la muerte. Esa posibilidad es la que nos da la experiencia de un ser singular y único. Nadie puede morir por nosotros.

- En el segundo capítulo de la segunda sección, da un paso más. El saber que somos mortales no es un saber científico. No es una inferencia lógica. El saberse mortal es una experiencia existencial que condiciona todas nuestras decisiones y es el origen de la conciencia moral, no constituye como sujetos  éticos, porque según  Heidegger es saber cuándo somos únicos cuando estamos condenados a elegir. Esto nos recuerda a Sartre. Debemos elegir qué vida queremos vivir. Luego, la voz de la conciencia, ¿qué es?, ¿de dónde viene? Viene, de que nos sabemos mortales y que estamos forzados a elegir y la elección genera angustia. Esto es muy de Kierkegaard. Se debe asumir su propia vida y debe elegir en cada momento. 

- A partir de aquí, lo que trata de hacer Heidegger, es explicar cómo ha surgido la concepción vulgar del tiempo, la concepción histórica del tiempo que son derivadas. También habla del tiempo cósmico, el tiempo de la ciencia. (esta parte la desarrolla poco el profesor). 

Para la Carta sobre el humanismo, consultar el foro donde he puesto un resumen:

http://filosofiaumu.foroactivo.com/

Descarga este texto en formato word.

Fin de Heidegger.

Editado por Gabi.

12 de enero de 2014.

Apuntes de "Conceptos estéticos" de años anteriores.

Estética de Baumgarten

Adjunto unos apuntes de "Conceptos estéticos" de años anteriores que he podido conseguir. Son interesantes pues pueden ayudar a repasar la materia, pero ¡OJO!, se consideran un complemento y no un sustituto de los actuales que están disponibles en Aula Virtual. Esos son los que debemos preparar bien. 

Aquí os dejo los apuntes.

¡Saludos!

Apuntes de 'Filosofía del Lenguaje I' curso 2012-13. María Cerezo.

Filosofía del lenguaje

Os dejo unos apuntes de la asignatura 'Filosofía del Lenguaje I' que nuestro compañero Horacio ha tenido el gusto de enviarme. Desde este momento, ¡¡muchas gracias por compartir!!

Dichos apuntes son del curso 2012-2013 por lo que deberá tenerse en cuenta por l@s alumn@ frente a cambios en el programa de un año a otro.

Podéis acceder a dicha carpeta desde aquí.

¡Saludos!

Clase 16 de septiembre de 2013. Clase de presentación de Historia de las ideas políticas y sociales

Lunes 16 de septiembre de 2013 - Primera clase de presentación - 11.00h, aula 03

Libros de bibliografía básica:

1. Carlos Cañeque, Eduardo Gonzalo, Juan Botella: El pensamiento político en sus textos: de Platón a Marx.
2. Fernando Vallespín (director): Historia de las ideas políticas. Alianza Editorial.

Clase de presentación donde comenta los pormenores de la asignatura.

Las prácticas representan el 50% de la nota y el examen el otro 50%.  La hora de la clase de los lunes será la teórica mientras que las dos horas del martes se corresponderán a las prácticas donde se comentarán los diversos textos que diga el profesor.

El examen teórico: pondrá 8 preguntas a elegir 4. Además, habrá un texto a comentar donde no se dice el autor. Dicho texto habrá salido en alguna de las prácticas durante el curso por lo que no será muy difícil averiguarlo. No se pondrá un texto que no haya sido comentado en clase. No será malo, dice. 

Se deben aprobar las dos partes para superar la asignatura. No hará media si alguna de las partes, prácticas y examen, es menor a 5 puntos.

¡Comenzamos la asignatura!

Solón

¿Qué es lo esencial de la historia de las ideas  políticas y sociales en tiempo de los griegos? Ellos fueron los primeros en la historia que fundaron en la historia un sistema democrático. ¿Y por qué los griegos y en la época del siglo VI a.C.? Tenemos una primera fase que consistieron en unas reformas en las leyes de Atenas que hizo Solón. Básicamente consisten en que cualquier ciudadano puede formar parte de la junta directiva del gobierno. Antes se daba la forma de aristocracia pero a partir de estos momentos, ciertos ciudadanos defendieron a capa y espada la seguridad de la polis, y por tal motivo estos ciudadanos podían formar parte de las decisiones del gobierno aun si provenir de la aristocracia. Han defendido la ciudad y reclaman su puesto en el gobierno. Nos habla de la Batalla de las Termópilas. A partir de este momento, todo ciudadano tiene la posibilidad de ascender al poder.
Solón, Clístenes y Pericles son, como veremos, personajes importantes en las reformas políticas griegas. Cada vez mas gente no aristócrata podía formar parte del gobierno.

Clístenes de Atenas

Solón, Clístenes y Pericles son, como veremos, personajes importantes en las reformas políticas griegas. Cada vez más gente no aristócrata podía formar parte del gobierno. En la época de Pericles cualquier persona no esclava tenía la posibilidad de formar parte de la asamblea del gobierno. Las mujeres, al no ir al a guerra, no tenían posibilidad de formar  parte de la misma. En las asambleas, se reunían miles de ciudadanos, lo que se conoce como Ágora, con una gran acústica, y se podían reunir  hasta 6.000 personas. En ella, se tomaban las decisiones de la ciudad. Los miembros tenían que tener más de 30 años para tener derecho a la asistencia y a opinar. Antes de esa edad, no se tenía ese derecho. Surge el concepto de Isegoría, que significa igualdad de palabra en la asamblea, y lo inventaron los griegos.

Fin clase del 16 de septiembre de 2013.